Дипломная работа: Символіка мусульманської культури в контексті ідеології ісламу

Дипломная работа: Символіка мусульманської культури в контексті ідеології ісламу

Зміст

Вступ

Розділ І. Стан наукової розробки теми

1.1 Теоретико-методологічні проблеми ісламської культури

Розділ ІІ. Іслам як культурно-релігійна система

2.1 Історико-культурні передумови виникнення і формування ісламу

2.2 Коран як світоглядне джерело мусульманської культури

2.3 Культурно-релігійні домінанти ісламу

2.4 Принципи ісламського віровчення як основа обрядових та символічних дій і правил

Розділ ІІІ. Особливості арабо-мусульманського мистецтва як віддзеркалення релігійно-культурних процесіів

3.1 Релігійно-художня символіка архітектури ісламу

3.2 Специфіка символіки орнаменту та каліграфії

3.3 Синтез реальності, вигаданого й символіки у мистецтві мініатюри арабо-мусульманського Сходу

Висновки

Література

Актуальність теми. Релігія найтіснішим чином зв’язана з культурою, постійно істотно впливає на її своєрідність та шляхи розвитку. Важливе значення релігії визначається двома факторами: по-перше, релігія формує у людини певне світобачення та ціннісні орієнтації, які згодом реалізуються в її культурній діяльності, по-друге, для здійснення релігійних обрядів необхідні певні предмети культу, до яких відносяться храми, сакральні сосуди, книги, скульптури, музичні інструменти.

Іслам заклав духовні основи арабської цивілізації, об’єднав численні семітські народності в єдиний культурний простір, що дозволило арабам не лише створити міцну державу – Арабський халіфат – від Індостану до Піреней, але й здійснити могутній вплив на духовний потенціал народів Західної та Східної Європи.

Саме ця культура, яка увібрала в себе здобутки античності, стала своєрідним кросскультурним ланцюгом, завдяки чому середньовічна Європа ознайомилася з доробком античних філософів, з математичними, технічними й науковими досягненнями Середньої та Центральної Азії, Індії та Китаю.

Художня культура, що стала потужним елементом мусульманської культури, мала надзвичайне значення для молодого соціуму й тому заслуговує на докладніший розгляд та вивчення.

Актуальність цієї теми викликана й тим, що в історії великих культур класична арабо-мусульманська культура посідає одне з найважливіших місць. Свого часу ця високорозвинута самобутня культура процвітала на безкрайніх просторах від Індії до Іспанії, що включали Близький Схід та Північну Африку, її вплив відчувається нині у багатьох частинах світу, вона є важливою ланкою зв’язку між культурами античності та середньовічного Заходу. Унікальність цієї культури обумовлена особливостями ісламу, що являв собою не лише світову релігію, а й цілісну культуру – право й державу, філософію та мистецтво, релігію та науку, що були неповторними. І хоча іслам історично близький багатьом європейським культурним традиціям, порівняльний аналіз цих відмінностей, на перший погляд неочевидних, показує найбільшу віддаленість ісламу від європейського стандарту.

Мета та завдання. На основі комплексного вивчення ісламських релегійних джерел, відповідних наукових студій, виявити особливості релігійно-художньої символіки мусульманської культури в контексті ідеології ісламу, його провідних духовних цінностей та традицій.

Досягнення цієї мети потребувало виконання таких завдань:

-           дослідити стан наукової розробки теми;

-           виявити історико-культурні передумови виникнення і формування ісламу;

-           охарактеризувати роль Мухаммеда у формуванні та розповсюдженні ісламу;

-           охарактеризувати Коран як світоглядне джерело мусульманської культури;

-           з’ясувати основні релігійно-культурні домінанти ісламу;

-           розглянути принципи ісламського віровчення як основу обрядових та символічних дій і правил;

-           проаналізувати особливості релгійно-художньої символіки мусульманської архітектури;

-           висвітлити символічні образи мусульманської книжкової мініатюри;

-           розглянути специфіку каліграфії та орнаменту;

-           окреслити роль та символіку релігійних свят.

Об’єктом дослідження виступає ісламська культура.

Предметом роботи є релігійно-художня символіка культури ісламу.

Теоретико-методологічна основа дослідження спирається на принципи історизму та об’єктивності. У процесі опрацювання матеріалу застосовувася проблемний підхід. Для ґрунтовного виконання поставлених завдань автор викоритовував такі загальнонаукові методи, як системно-структурний, логічний, узагальнення, абстрагування.

У процесі розгляду проблем релігійно-художньої символіки мусульманської культури використовувався цивілізаційний підхід, а також методологія культурного релятивізму.

Наукова новизна дослідження полягає в наступному:

-           висвітлено принципи ісламського віровчення як основу обрядових та символічних дій і правил;

-           розкрито особливості релігійно-художньої символіки мусульманської архітектури;

-           висвітлено символічні образи мусульманської книжкової мініатюри;

-           розкрита специфіка каліграфії та орнаменту в ісламі;

-           окреслено роль та символіка релігійних свят ісламу.

Практичне значення магістерської роботи полягає в можливості використання її результатів у вивченні курсів з історії релігії і церкви, а також при розробці загальних курсів із релігієзнавства та історії культури, а також спецкурсів із культурології.

Структура роботи:

Робота складається зі вступу, 3-х розділів (8 параграфів), висновків, списку літератури, а також додатків.

У вступі обґрунтована актуальність дослідження теми “Релігійно-художня символіка мусульманської культури”, сформульовано мету та завдання дослідження, визначені її об’єкт, предмет, вказані структура й обсяг роботи.

У першому розділі – “Стан наукової розробки теми” – розглядається наукова література з історії культури, мистецтва, релігієзнавства. Опрацьовані фундаментальні монографії та наукові статті українських та зарубіжних вчених: М.Конрада, Л.Васильєва, В.Бартольдта, О.Карміна, М.Тенасе, О.Кривлева та ін.

Було опрацьовано також підручники, навчальні посібники, окремі статті з проблем ісламської культури та мистецтва.

У другому розділі – “Іслам як культурно-релігійна система” – розглянуто історико-культурні передумови формування арабо-мусульманської культури, проаналізовано культурні домінанти ісламу та роль Корану – священої книги мусульман.

Третій розділ – “Особливості рабо-мусульманського мистецтва як відзерклення регілійно-культурних процесів” – розглядає звернення мусульманських митців до певних релігійних символів в архітектурі, каліграфії, орнаменті, книжковій мініатюрі та в проведенні релігійних свят.

У висновках підсумовує зміст усіх розділів. Обсяг роботи – 93 сторінки, Джерельна база складає 98 найменувань.

1.1 Теоретико-методологічні проблеми ісламської культури

Проблемами мусульманської культури займалося чимало дослідників. Релігієзнавці, культурологи, історики, мистецтвознавці прагнули розкрити особливості ісламу як культурно-релігійної системи. Так чи інакше кожний дослідник підкреслює найбільш характерну рису арабо-мусульманської традиції – цивілізації: світ для мусульманина не більш ніж механізм, котрий Аллах приводить у рух. Фанатична віра й жорстока догматика божественного одкровіння визначала релігійно-детерміновану соціальну поведінку людини у соціумі – це наступна спільна думка, що об’єднує наукові пошуки різних фахівців.

Звернемося до конкретних джерел.

Культурологія розглядає арабо-мусульманську культуру як зв’язуючу між культурами Заходу та Сходу. Арабський халіфат містив великі центри Близького Сходу, в яких було сконцентровано тисячолітній досвід міської культури Шумеру, Аккаду, Стародавнього Єгипту та ін. Усі культурні цінності, викристалізовані протягом тисячоліть різними східними цивілізаціями та еллінізмом, були освоєні арабами, висловлені арабською мовою і передані Західній Європі. Головними рисами, переданими мусульманським Сходом Європі, були науковість, прагнення до радості й краси дійсності. Саме до такої думки схиляються вчені С.Н. Артановський [8], В.В. Бартольдт [11], Л.С. Васильєв [15], О.С. Кармін [45], М.І. Конрад [48], І.О. Кривлев [54], О.М. Тенасе [86].

Від початку свого розвитку, у класичну епоху, в часи бурхливого розвитку (ІХ-ХІІ ст.) та в посткласичну епоху (ХІІІ-ХІV ст.) арабо-мусульманська культура перебувала на високому рівні, залишивши далеко позаду тодішню європейську науку та культуру. У її створенні та розвитку брали участь араби, перси та представники інших ісламізованих народів як члени єдиного великого мусульманського суспільства. Її успішному розвиткові сприяло й те, що арабська мова була єдиною, якою користувалися під час викладу своїх праць усі мусульманські вчені, незалежно від свого походження [15].

Важливим є твердження вчених про вплив арабо-мусульманської культури на європейську. М.І. Конрад, зокрема, твердить: “У період між ХІІ ст. та епохою Відродження праці арабських учених з усіх галузей знань перекладалися в Іспанії, Сицілії та Сирії, завдяки чому більшість із них стала доступною в латинському перекладі. Незважаючи на порівняно низький рівень науки та перекладу на Заході, в ті часи ці латинські тексти сприяли відродженню потягу до знань у Західній Європі періоду пізнього середньовіччя” [48; 35].

Про вплив арабських мислителей та вчених на європейську культуру йдеться у працях Т.М. Уотта [93], Фан Дінь Гана [96], Є.Г. Яковлева [98], С.О. Токарева [84], М.І. Конрада та інших вчених.

Бартольдт В.В. у праці “Ислам и культура мусульманства” [11] стверджує, що іслам у сучасному світі сповідують майже 860 млн.осіб у понад 120 країнах світу. В 28 країнах (Єгипті, Ірані, Іраку, Кувейті, Марокко, Саудівській Аравії, Пакистані та ін.) іслам є державною релігією. Мусульманські общини розкидані по всьому світу, більшість віруючих проживає в країнах Азії та північної Африки [11; 13]. Автор акцентує, що іслам став основою для формування арабської культури та цивілізації. Вчений вказує, що висхідні принципи ісламу подібні до основ християнства та іудаїзму, але розвиток основних ідей ісламу пішов абсолютно іншими шляхами, що визначено умовами в яких він визрівав. Ідеї, народжені у середовищі кочівників та купців Аравійського півострова, збагачувалися новими пластами в умовах феодалізму, що розвивався на Близькому Сході. Тому сам іслам, будучи за своєю суттю релігією, перетворився у принципи, що організовували увесь ранній світ тодішніх суспільств, підвладних халіфату. Іслам став законом, що визначав соціальні структури та мораль суспільства, обґрунтування яких міститься в священному Корані. Оскільки Аллах є абсолютною досконалістю, тому дані ним мораль та закони наділені абсолютною істинністю, вічністю та незмінністю й придатні “для всіх часів та народів” [11; 28 ].

Бартольдт В.В. вважає, що характерною особливістю розвитку арабської культури за раннього середньовіччя, яка зберігалася і пізніше, була відсутність, попри неодноразові спроби їх запровадити, чітких загальновизнаних віровизнавчих установлень. Тому кількість різноманітних співіснуючих течій в ісламі була і є дуже великою, а характер особистої віри часто був поверховим або й взагалі немусульманським.

Ці погляди В.В. Бартольдта поділяє П.Л. Яроцький, який наголошує, що виникнення ісламу – закономірний результат поступального духовного прогресу всього людства. Це був період розпаду родового устрою в арабів, економічного і політичного об’єднання племен, а головне – формування класової держави, коли виникла потреба в її ідеологічній основі. Такою основою стала монотеїстична релігія [99, 136].

Вчений проаналізував мекканський і мединський періоди становлення ісламу, роль Мухаммеда, незвичайної особистості, обдарованої, “з одного боку, містичним осяянням, поетичним даром, а з другого боку, наділеної ясним і тверезим розумом, політичним і дипломатичним талантом, відданої своїй релігійній ідеї” [99; 137].

П.Л. Яроцький акцентує на тому, що Коран – не тільки духовна основа ісламу, священна книга мусульман, це й ранній пам’ятник прози арабською мовою, філософський та законодавчий документ. У ньому містяться положення і норми мусульманського права щодо сімейно-шлюбних взаємин, означена роль, обов’язки і права чоловіка та жінки у сім’ї, процедура оформлення майнової спадщини і прав власності, ставленні мусульман до язичників, іудеїв, християн [99; 138].

На думку П.Л. Яроцького, есхатологічні пророцтва в ісламі посідають таке саме місце і мають таке значення, як і в християнстві. Характерною рисою мусульманської ментальності є її взаємозв’язок з Аллахом як Абсолютом.

Цей вітчизняний вчений відмічає велике значення символіки у релігійних святах, мистецьких творах.

Монографія Л.С. Васильева “История религий Востока” [15] вміщує такі розділи: “Іслам: виникнення й розповсюдження”, “Іслам: теорія і практика”, “Іслам: напрямки, течії, секти”, “Іслам: традиції та сучасність”.

У першому розділі монографії розглянуто історико-культурні передумови виникнення ісламу. Автор наголошує, що “іслам – третя з останніх розвинутих монотеїстичних релігій... вона склалася на базі християнства та іудаїзму й запозичувала в плані не лише загальнокультурному, але теологічному, релігійно-культовому з двох своїх попередників” [15; 109]. Дослідник аналізує стан Аравії до ісламу, розкриває роль Мухаммеда у формуванні і розповсюдженні ісламу.

Другий розділ виявляє історико-культурне значення Корану, його зміст, трактування (тафсир). Вчений стверджує, що значне місце в Корані посідають есхатологичні пророцтва, які нагадують Біблію, що нині є підставою для теологічних дискусій [15; 135]. “Фаталізм мусульманина – як визначає Л.С.Васильев, зв’язаний із загальною філософською проблемою”: “на все воля Аллаха”. Ця ідея фатальної неминучості майбутнього є основою і в мистецтві [15; 140].

У розділі “Іслам: традиції і сучасність” цей дослідник ісламу наголошує, що “середньовічна арабо-мусульманська культура стала на деякий час на чолі світової цивілізації...” [15; 169].

Великого значення у перемогах ісламу, як відзначають Абу Аля Ал Маудуді [2], М.І. Аширов [9], О.В. Журавський [32], В. Ірвинг [34], М.І.Конрад, Р.Р. Мавлютов [62] та інші вчені, відіграла особистість його засновника Мухаммеда – посланника і пророка Аллаха.

Основним завданням, яке ставив перед собою Мухаммед, було відродження суворого монотеїзму, від якого, на його думку, відійшли як іудаїзм, так і християнство. Поклоніння єдиному Вседержителю не терпить ніяких зображень, що могли б претендувати на якусь наближеність до першообразу й становити яку-небудь цінність. Молитва, читання переданого через пророка останнього послання Бога людям і завоювання місця на небесах завдяки невідворотному слідуванню вказаним шляхом становить сенс життя людини [42; 18].

Гурт людей, які уважно слухали одкровення пророка, знаходили в них відповіді на свої запитання і сподівання. Перша мусульманська громада, яка мала не тільки релігійний, а й політичний характер була створена у Медині, що означає “місто Пророка”. В.Ірвінг визначає, що з “часом під проводом Мухаммеда та його прихільників навколо Медини склався військово-політичний союз племен, який поступово змусив мекканську знать скоритися й прийняти нове вчення [34].

В.С. Полікарпов дотримується традиційної наукової концепції при характеристиці походження ісламу. Він наголошує, що Бог розглядається у Корані як безособова істота, він вічний, перший і останній. Іслам запозичив від моноїстичних релігій ідею посередництва між Богом і людьми, відкинувши християнський догмат Боговтілення [72; 157]. Головне місце в ісламі посідають космогонія, антропологія й есхатологія.

В.С.Полікарпов виявляє особливості суфізму як опозиційної секти в ісламі. Суфізм у містичній формі проповідував рівність усіх людей перед Богом незалежно від їхнього соціального стану. Прихильники суфізму алегорично трактували Коран і їх головна мета – злиття з Богом, єднання з Абсолютом. Теолог Аль-Газалі вважав за необхідне дотримання мусульманських обрядів та свят [72; 183].

А.М. Колодний характеризує основні мусульманські свята. Класично іслам узаконив два свята. Перше велике свято жертвоприношення (араб. – ідаль-адха; тюркс. – ураза байрам) відзначається як невід’ємна частина паломництва у Мекку на 10-й день місяця зу-ль-хідджа в останній день хаджа і продовжується 3-4 дні. Жертвоприношення тварин здійснюється як пам’ять про жертвоприношення Ібрахімом (Авраамом) свого сина. Разом із паломниками, що перебувають у Мецці, цей обряд здійснюють усі мусульмани. Святкування супроводжується спеціальною ритуальною молитвою і святковою трапезою [58].

Друге канонічне свято мусульман (араб. – ід аль-фітр, ід ас-сашр; тюрк. – рамадан байрам) присвячується завершенню мусульманського посту в місяць рамадан. Починається це свято у перший день наступного місяця шавваля. Святкування супроводжується відвідуванням могил рідних, великою урочистою трапезою, роздаванням милостині й подарунків.

Ці два головні мусульманські свята не існують самі по собі. Вони становлять невід’ємну частину мусульманських канонічних обрядів паломництва і посту [5; 160].

Значення релігійних свят в ісламській культурі досліджували: Абу Аля Ал Маудуді [3], Л.С. Васильєв [15], Г.Э. Грюнебаум [26], Ю.А. Калінін, Е.А. Харьковщенко [44], В.І. Лобоцький, В.І. Теремко, В.І. Лубська [58] та інші вчені.

До числа мусульманських свят належить п’ятниця – день спільної, громадської молитви (даум аль-джума). Як правило, у п’ятницю в мечетях відбуваються зібрання. Мусульманська традиція наповнює п’ятницю священним ореолом: у п’ятницю народився Мухаммед, у п’ятницю відбулася хіджра (переселення), у п’ятницю Аллах почав і завершив творення світу, у п’ятницю настане судний день. Хадис з приводу п’ятниці сповіщає: “Кращий із днів – п’ятниця”, оскільки у п’ятницю сотворено людину, у п’ятницю правовірні йдуть до раю [15, 63].

Відповідно до традиції – хадісу, що приписувалася пророку Мухаммеду, іслам від початку досить сильно підтримував науку та освіту, передбачаючи “пошуки знання від колиски до труни”. Г.Э.Грюнебаум підкреслює, що іслам сприяв розвиткові філософії, мистецтва, гуманітарних та природничих наук, а також створенню витонченої культури (не випадково VІІ-VІІІ ст. називають епохою класицизму). Халіфи, еміри та губернатори різних провінцій колосальної мусульманської імперії були заповзятими опікунами науки та філософії, меценатами мистецтва та витонченої літератури, особливо поезії. Вони були ініціаторами та покровителями відомих наукових інститутів – тодішніх університетів та академій наук, з якими були пов’язані величезні на той час бібліотеки, що нараховували по 400 тис. томів релігійних та світських творів. Головні центри середньовічної науки і культури містились у Багдаді, Каїрі, Кордові та інших містах арабо-мусульманського халіфату [26]. Вчений стверджує, що арабо-мусульманська культура, як свідчить саме словосполучення, несе на собі відбиток ісламу та арабізму з їх духом свободи й терпимості, що “зберігався в епоху арабської гегемонії в арабо-мусульманському суспільстві та його державі – халіфаті” [26; 43].

В іншій праці [27] Г.Э. Грюнебаум аналізує державну політику, правові канони, пошуки надрелігійного ідеалу. Він, зокрема, пише: “Не слід також забувати, що в середньовічній арабо-мусульманській культурі інтенсивно розвивалися й суспільно-політичні уявлення, орієнтовані на пошуки надрелігійного ідеалу, що передбачав знищення майнового і віросповідального антагонізму. Пошуки такого роду соціального утопічного ідеалу за цілком зрозумілими причинами викликали певну реакцію з боку ортодоксального ісламу, в результаті чого й з’явився суфізм” [27; 52].

В основу пам’яток арабо-мусульманського мистецтва покладено традиційну мусульманську ідеологію. Твори мусульманського мистецтва об’єднані духом однієї релігії й розкидані на величезній території – від Індії до західного узбережжя Північної Африки і Південної Європи. Мистецтво, що перебувало під впливом ідей ісламу, подарувало світові багато оригінальних шедеврів.

Кузьміна М.Т., Мальцева Н.Л. розглядають ісламське мистецтво в контексті історико-культурних процесів. Вони стверджують, що саме в період розпаду халіфату (кінець VІІІ ст.) мистецтво досягло значних результатів завдяки засвоєнню та переробці значної частини культурного й художнього доробку підкорених народів. Араби мали величезні успіхи в царині архітектури, монументального архітектурного декору, орнаментального мистецтва та художнього ремесла [51; 107].

Вказані дослідниці відзначають, що місцеві традиції обумовили художні здобутки Аравії, Іраку, Сирії, Палестини, Єгипту, Північної Африки, Південної Іспанії. Схожість форм розвитку феодалізму, тісні торгівельні й культурні зв’язки та сам факт підкорення різних народів єдиній мові, єдиній релігії, єдиним правовим і соціальним нормам – все це сформувало спільні риси в мистецтві країн мусульманського середньовіччя. Уявлення про це мистецтво базується на запереченні зображувати живі істоти. Священна книга мусульман Коран ніколи не ілюструвалася. Вона прикрашалася лише орнаментом [51, 108].

Н.Є. Миропольська, Е.В. Белкіна, Л.М. Масол, О.І. Оніщенко, Н.В. Владимирова в монографії “Художня культура світу (Арабо-мусульманський культурний регіон)” відзначають, що обмеження з боку ісламу, сформульовані як релігійний закон, наклали відбиток на розвиток окремих видів мистецтва, в якому став панувати ритмічно-декоративний початок. Першу роль грала архітектура, високої досконалості досягли художнє ремесло та мистецтво мініатюри [66; 22].

Махліна С.Г. описує культове та громадське будівництво у Дамаску (Сирія), Багдаді (Ірак), Каїрі (Єгипет), які були центрами витонченої художньої культури. Ці міста були прикрашені чудовими монументальними культовими спорудами. Авторка описує мечеті, що вміщували тисячі віруючих, мінарети-башти, з яких закликали їх до молитви, медресе – мусульманські училища, караван-сараї [64; 39].

С.Г. Махліна пише: “Будівельна техніка породила особливі конструкції з глини, каменя, цегли. Були створені різноманітні форми арок – підковоподібні, стрільчасті, винайдені особливі системи зведених перекриттів” [64; 11].

Дж. Ліндсей стверджує, що в колонній мечеті визначається характерне для всього арабського мистецтва поєднання логічного мислення та незвичайної фантазії, складності художнього рішення та лаконічна простота [56; Т.2,1,4].

Т. Бурхардт у монографії “Сакральное искусство Востока и Запада” [14] розглядає мистецтво ісламу з позиції афорізму Пророка: “Бог прекрасний і він любить красу”. Автор наголошує на абстрактній природі ісламського мистецтва, де переважають Абсолют, Єдність.

Дослідник пояснює, що відсутність образів в мечетях переслідує дві мети: подолання натяку на присутність Бога, адже всі символи є недосконалими. По-друге, таким чином доводиться трансцендентність Бога, адже Божественну Сутність взагалі неможливо ні з чим порівняти [14; 123]. Виключне місце в ісламському мистецтві посідає орнамент на поверхнях монументальних споруд, де площина заповнюється складним перетинаючим візерунком – арабескою. У ньому використовувалися рослинні мотиви й геометричний орнамент, побудований на сполученні багатокутників й багато проміневих зірок, що є символами світобудови. Декором слугували цитати з Корану, які були виконані вишуканим арабським шрифтом.

Божественне Світло, творчий Розум, на думку Т. Буркхардта, передає мережево орнаменту на стінах сакральних споруд.

Наступна думка Т. Буркхардта пояснює ідеологію мусульманського мистецтва: “Мусульманські майстри стверджують, що мистецтво заключається в стилізації предметів, яка суголосна природі, бо саме в природі закладено справжню красу, яка походить від Бога. Стилізація повинна звільнити цю красу щоб зробити її зрозумілою” [14; 131].

Мистецтво для мусульманина – свідчення божественного існування, його краса має безособистісний характер, як краса зіркового неба [14; 133].

У своїй монографії Т. Буркхардт робить спробу поєднати традиції ісламської художньої культури з кочовим способом життя мусульман. Він шукає спільні риси у символіці арабесок, орнаментів у різних народів. Вчений стверджує, що ісламське мистецтво містить більше архаїчних елементів, ніж християнське.

Вчений приходить до висновку: “врівноваженість та інтелектуальна ясність сакрального мусульманського мистецтва – це виявлення Божої Істини” [14; 149].

Отже, зарубіжні та вітчизняні історики, релігієзнавці та культурологи (одні в контексті досліджуваних ними історичних, філософських, релігієзнавчих, мистецтвознавчих, культурологічних тем і проблем, інші – більш докладно, адресно) зробили чималий внесок у проблему яка висвітлюється в нашій магістерській роботі – релігійно-художня символіка мусульманської культури.

З аналізу історіографічного доробку досліджуваної нами теми можна зробити висновок, що ії окремі аспекти знайшли часткове висвітлення у працях як зарубіжних, так і вітчизняних дослідників.

Хоча внесок зарубіжних і вітчизняних вчених у досліджувану нами тему є досить вагомим, але її актуальність, а також відсутність спеціальних розвідок свідчить про необхідність її поглибленого вивчення. Адже низка таких важливих питань, як особливості релігійно-художньої символіки архітектури ісламу, специфіка символіки орнаменту та каліграфії, синтезу реальності, вигаданого й символіки у мистецтві мініатюри арабо-мусульманського Сходу залишаються поки що недостатньо вивченими.

2.1 Історико-культурні передумови виникнення і формування ісламу

Іслам виник на початку VІІ ст. у південно-західній частині Аравійського півострова у період розкладу родоплемінного ладу і формування класової арабської держави. Засновником і проповідником цієї релігії був Мухаммед, який 610 р. оголосив себе посланцем єдиного Бога. Політичні події кінця VІ – початку VII ст. згубно позначилися на традиційних торгових і політичних зв’язках самої Аравії. Транзитна торгівля, якою здавна займалися аравійські купці, перетворилася на торгівлю місцеву. У громадах оаз і племенах степу дедалі більше поглиблювалося майнове та соціальне розшарування. Ідея єдиного і всемогутнього Бога, який наведе порядок хоча б у Судний день, буквально носилася в повітрі, тим більше, що жителі Аравії були знайомі як із християнством, так і з іудаїзмом.

Географічно іслам народився і поширився приблизно там, де виникли та поширилися за кілька століть до нього іудаїзм та християнство. Іслам сприйняв багато ідей та положень цих релігій. Мешканці великих міст Західної Аравії, завдяки діяльності іудейських та християнських проповідників, були знайомі з ідеєю єдинобожжя – головною в новій релігії, яка відрізняла її від традиційних язичницьких культів.

Аравійський півострів являв собою кам’янисту пустелю, бідну на будівлі і ще біднішу на рослинність. Гарячий пісок і пекуче сонце настроювали кочівників-бедуїнів на тугу. Терплячий верблюд, холодна вода Єфрату – ось увесь зміст пісень арабів того часу. І в цій місцевості, що не зацікавила ані допитливого мандрівника, ані гордовитого завойовника, з’являється людина з релігійним натхненням. Зникає тиша. Натомість приходить бурхливе життя, духовно-моральний стан жителів підноситься до надзвичайної висоти: соціальний побут прогресує, тягар рабства пом’якшується, проголошується загальна рівність, з’являються приклади самопожертви, великодушної благодійності, необмеженого милосердя. І все це втілюється в релігійно-державному законодавстві, спрямованому проти вад, які вкорінилися у побуті арабів: пограбування, набіги, кривда, облуда, вбивство, підступність тощо. З іншого боку, законодавство обіцяло значні винагороди за доброчесне життя. Щоправда, звиклому до кочового життя в пустелі бедуїнові важко було розлучитися з безтурботною волею дикуна, але прогрес відбувався, і був він тим стрімкішим, що відбувався на релігійній основі. Так, виявилося прагнення до концентрації населення в містах. Місто Медина стало центром ісламу. Потім виникають і починають підноситися, зростати й інші міста.

Проте, якщо проаналізувати політичні причини його виникнення і поширення, роль ісламу дістає іншу оцінку. Саме розвиток торгівлі й суспільні стосунки породили ідею єдиного Бога. Науку та розвиток різних ремесел кочівникам приніс не іслам [9; 13].

Згідно з переказами, Мухаммед вперше виступив з проповіддю нової релігії 610 р. у своєму рідному місті Мекка. Але тут він не мав визнання й успіху. Рід, виходцем з якого був новоявлений пророк, не мав особливого впливу на верхівку місцевого суспільства. Тривалий час меканці залишали поза увагою його проповіді. Байдуже до них поставилися й бедуїни – жителі сусідніх з Меккою районів, які не бажали відмовлятися від традиційних язичницьких культів на користь нової, сумнівної з їхнього погляду, релігії.

У своїх проповідях, проголошених у рідному місті, Мухаммед засуджував язичників, їхніх богів, котрим поклонялися меканці, і утверджував ідею єдиного Бога: “...Немає Бога, крім Аллаха”. Але ця теза не була сприйнята знаттю. Мекка в VI ст. відігравала роль релігійного центру Західної Аравії, була місцем прощі для язичницьких аравійських племен. У цьому місті перебував священний храм Кааба, де були встановлені ідоли різних племенних богів. Розташоване поблизу Кааби джерело Земзем також вважали священним. Тримаючи в своїх руках священні місця, мекканська знать, насамперед представники роду Омея з племені курейш, одержувала від прощі чималі матеріальні й політичні дивіденди: торгівля з прочанами та обслуговування їх приносили значні прибутки і закріплювали вплив мекканської верхівки в бедуїнських племенах. Тому природно, що курейшити вбачали в проповідях єдинобожжя загрозу своєму впливові й матеріальному добробутові.

Не були особливо привабливими і не дивували меканців своєю новизною проголошені Мухаммедом моральні норми. Більшість із них нагадували ті, що були поширені серед арабів. Винятком була лише вимога відмовитися від закопування в пісок немовлят-дівчаток, яких вважали зайвими ротами – звичай, що практикувався тоді серед окремих бедуїнських племен [11; 23].

Соціальний заряд проповіді Мухаммеда був досить слабким, щоб стати ідейним гаслом пригноблених низів. У сурах Корану мекканського періоду заохочувалися у найзагальнішому вигляді добрі справи, за які новоявлений пророк обіцяв нагородити на тому світі. В них фактично затверджувався поділ суспільства на багатих і бідних, хоча надзвичайна пристрасть до багатства засуджувалася. Крім цього, Мухаммед обіцяв лихо купцям і лихварям, які обдурюють своїх покупців. Природно, що подібні заклики не могли консолідувати соціальний дух низів суспільства. Всі ці обставини призвели до досить закономірного результату: проповіді Мухаммеда в рідному місті, незважаючи на всі його намагання, успіху не мали. За двадцять перших років проповідницької діяльності Мухаммедові вдалося навернути на свій бік лише кілька десятків людей, наживши при цьому безліч ворогів. Проти пророка виступили верхівка курейшитів і навіть дехто із членів його сім’ї. Врешті-решт йому довелося тікати з Мекки. Проповідник вирушає у Ясриб (стара назва Медини), де на нього чекав успіх.

Переселення (Гіджра) 622 р. перших мусульман у Медину ознаменувалося великими досягненнями Мухаммеда. Володіючи неабияким, як зазначають дослідники, розумом, він зумів уміло використати суперечності, що існували між двома містами. Мекка, розташована на перехресті торгових шляхів із Ємену в Палестину, Ірак, Єгипет, поєднана морем зі Східною Африкою, до того часу вже перетворилася на великий торговий центр Західної Аравії. Багато майбутніх відомих діячів ісламу нажили багатства на торгівлі. Процвітало також лихварство: багаті купці під високий відсоток давали гроші всім, хто бажав прилучитися до вигідної торгової справи.

Медина змагалася із Меккою в торговлі. Крім цього, мединські землероби та ремісники зверталися за позикою до меканських лихварів, тому нерідко потрапляли від них у залежність. Соціально-економічні суперечності між Мединою і Меккою, їхнє суперництво нерідко набирали форму збройних конфліктів між жителями цих двох міст.

Проповіді Мухаммеда закликали послідовників нової віри боротися з тими, хто не бажає сповідувати іслам. І хоча в цих проповідях прямо не вказувалося на меканців, для жителів Медини такий заклик мав досить однозначний зміст. Іслам, таким чином, на першому етапі свого поширення став ідеологічним виявом настроїв мединських арабів у їхньому ставленні до економічно сильніших суперників з міста Мекки.

Виникнувши як історичне переплетення культурно-релігійних та політичних поглядів, іслам у місцях його розповсюдження почав відігравати активну політичну роль. З появою нової релігії – ісламу – виникла нова організація у вигляді громади вірних. Вона принципово відрізнялася від родових організацій. Ця громада стала організаційною основою арабської держави. Отже, іслам, ставши третьою після буддизму та християнства ствітовою релігією, одразу заявив про себе як політична сила.

Племена й народи, які різними шляхами наверталися до нової віри, називали себе мусульманами. Але вже тоді, ще на зорі ісламу, в це поняття вкладали не стільки піднесений зміст покірності Аллахові, скільки покірність долі, покірність переможцеві.

Проповідь Мухаммеда і діяльність створеної ним громади давали людям певну систему поглядів і суспільних зв’язків, що замінювали і відновлювали в нових формах старі родоплемінні звичаї [10; 31].

Догмати ісламу використовувались як для політичного виправдання швидкого розширення меж його впливу, так і для утвердження нових соціальних принципів. Ще не ставши ідеологією пригноблених низів (як це було з первісним християнством або буддизмом), іслам із самого початку свого виникнення виступав як державна релігія. Тому головна увага в ньому фактично вже з часів переселення Мухаммеда із Мекки в Медину приділялася не стільки морально-етичним і філософським питанням, скільки соціально-політичним принципам устрою і правовим аспектам життя мусульманської громади. Це й зробило нову релігію вразливою: її соціальні і політичні норми та принципи виявилися майже нерухомими. Деякі з них почали застарівати ще за часів перших халіфів. Необхідністю перегляду багатьох ісламських норм зумовлене виникнення різноманітних течій у мусульманстві. І хоча зовні це виглядало як суто релігійне явище, в його основі лежали соціально-економічні процеси.

У своєму вченні пророк як провісник нової спільності людей, яка ґрунтується не на кровній спорідненості, а на єдиній вірі. Мухаммед розумів також, що доки новий рух ще не зміцнів, він потребує підтримки інших послідовників єдинобожжя – іудеїв і християн, котрі мали великі релігійні громади в Медині та інших районах Західної Аравії. Тому Мухаммед оголосив іудеїв та християн “людьми писання” і дозволив їм продовжувати сповідувати свою релігію [10; 33].

Ворогами нової релігії, яких належало навернути до ісламу або знищити, проголошувалися тільки язичники-ідолопоклонники. Так, унаслідок конкретних історичних умов, які існували в Аравії на момент зародження нової релігії, формувалося ставлення ісламу до інших культів: терпимість до “людей писання” – іудеїв та християн – і нетерпимість до язичників і безбожників.

Проповідь Мухаммеда, яка закликала вірних об’єднатися незалежно від етнічної та племінної приналежності, давала новий поштвх об’єктивним соціально-економічним і політичним процесам. Досить швидко Мекка усвідомила вигідність ісламу. Зі своїм священним храмом Кааба вона одержала статус великого ісламського релігійного центру. Тобто залишилася традиція прощі в Мекку, яка від цього мала одержати прибутки, адже нова релігія поширювалася не тільки на сусідні з Меккою райони, а й на досить віддалені.

Багато бедуїнських племен Аравії приймали іслам зі своєї волі, хоча це фактично призводило до втрати ними політичної та економічної незалежності. Вони не тільки визнали Мухаммеда своїм вождем, а й взяли на себе обов’язок платити данину у фонд мусульманської громади, а також ісламський релігійний податок – закят. Мусульманські богослови досить часто це явище пояснюють так, нібито арабське населення в основі своїй прозріло, побачило світло істини, що його ніс іслам, і тому сприйняло цю віру. Але історичні факти свідчать про інше: нова релігія сприймалася, оскільки була вигідна новим послідовникам, насамперед панівній верхівці.

Головним і першочерговим завданням ісламу було прилучення до нової релігії все нових і нових народів. При цьому перевага віддавалася мирному переходу послідовників інших віросповідань до мусульманства. Але проти тих, хто не хотів сприймати іслам, згідно з проповіддю Мухаммеда, мала оголошуватися священна війна – джихад.

Причини цих війн були закладені в соціально-економічних особливостях розвитку Аравії. Влада на підкорених територіях закріплювалася і поширювалася за допомогою меча і Корану. Разом із релігійними догматами насаджувалися нові закони, державні структури.

Із Аравії іслам проник у сусідні країни Середнього Сходу, а також в Єгипет, Північну Африку, Північну Індію, Індонезію, Центральну Азію та на Південний Кавказ.

З утворенням Валекого Арабського халіфату в VІІ ст. суперечності, що виникали в мусульманській громаді, загострилися. Дедалі більше вони демонстрували зростаючу боротьбу за владу, а також соціальний і політичний протест певних верств мусульманського суспільства. Релігійного забарвлення набували міжнаціональна та міжплемінна боротьба, різниця в рівнях культури народів, що прийняли мусульманство. Ці суперечності та відмінності зовні виявились як протиборство ортодоксальних і опозиційних напрямів і сект в ісламі. У боротьбі, що тривала століття, як правило, брали гору і оголошували себе істинними правовірними мусульманами прихильники того напряму ісламу, який підтримувала влада на чолі з халіфом або султаном, шейхом або королем, ханом чи еміром. Решта оголошувалися єретиками [10; 41].

Хоча іслам якоюсь мірою і об’єднував людей на основі спільності релігії, але національні протиріччя в країнах ісламу не зникли, навпаки, вони поступово все загостювалися. Це знайшло відображення в різних течіях в мусульманській релігії, в розколах і сектах.

Найкрупніший (і один з найраніших) розкол був спричинений появою шиїзму (“шия” по-арабськи – партія, секта). Вважають, що в цьому русі виявилося невдоволення і боротьба персів проти завойовників – арабів, тобто що це була свого роду релігійна оболонка національного антиарабського руху в Ірані. Це частково вірно, але такий характер шиїзм прийняв не відразу, а лише згодом. Розпочалася справа з внутрішньої боротьби серед арабів – з боротьби за владу між спадкоємцями Мухаммеда. Четвертий халіф Алі був кровним родичем пророка, його двоюрідним братом і зятем; прибічники Алі не визнавали законності попередніх халіфів, оскільки вони були не з роду пророка, а були “вибрані” релігійною общиною, тобто просто узурпували владу. Боротьба за владу прийняла форму суперечки про спадкоємність влади в халіфаті. Прибічники Алі зазнали поразки, Алі був убитий, але його послідовники зміцнилися в Ірані і Іраку, і там шиїзм широко розповсюдився як вираз протесту проти влади Арабського халіфату. За переказом Алі і його сини Хасан і Хусейн полягли мучениками за віру. У пам’ять цього шиїти щорічно справляють траурне свято шахсей-вахсей, при якому фанатично налаштовані віруючі завдають собі рани холодною зброєю, висловлюючи свою релігійну відданість пам’яті мучеників.

Головна ідея шиїзму – віра у те, що законними спадкоємцями пророка Мухаммеда – імамами – можуть бути тільки його родичі-нащадки, а “вибрані” общиною халіфи незаконні. У зв’язку з цим шиїти відкидають сунну, складену при перших халіфах з переказів про пророка. Але шиїзм не залишився єдиним, усередині нього виникли різні течії. Пануючою стала течія, що визнає одинадцять законних імамів – нащадків Алі; дванадцятий імам ніби то ще в ІХ столітті таємничо сховався і десь перебуває невидимо, однак повинен у кінці часів появитися як спаситель – Магди. Ця найбільш поширена в шиїзмі течія особливо зміцнилася в Ірані і з початку ХVІ століття (при династії Сефевідов) стала там офіційною державною релігією.

У тих же VІІІ-Х ст. у ісламі виник містичний, напівчернечий перебіг суфізму (від слова “суфи” – груба вовняна тканина). Воно зародилося в надрах шиїзму, але проникло і в середу суннитів. У суфійському віровченні позначився вплив ідей маздеїзму, буддизму і навіть неоплатонізму. Суфії не надавали великого значення зовнішній обрядовості, а шукали істинного богопізнання, містичного злиття з божеством. Деякі суфії доходили до пантеїстичного світогляду (бог – у всьому світі, весь світ – вияв бога) і тим самим віддалялися від грубо антропоморфного уявлення про Аллаха, яке міститься в Корані. Суфії надавали особливе значення іменам божим, таким, що зустрічається в Корані. Містико-пантеїстичний перебіг суфізму спочатку піддався гонінням з боку мусульманських фанатиків-ортодоксів, але поступово обидві сторони пішли на поступки. Послідовники суфійного вчення стали утворювати ордени мандруючих ченців – дервішів – на чолі з шейхами, або ішанами. Ці ордени були визнані законними і у суннітів, і у шиїтів. Дервіші, хоча вони і давали чернечу обітницю бідності, незабаром перетворилися на шарлатанів, що обирають і обдурюють народ; керівники ж дервішів, ішани, в свою чергу обирають своїх послушників – мюридів. Деякі ордени дервішів застосовують у своїх молебнях так звані зикри – екстатичні танці та інші суто шаманські способи спілкування з божеством.

Отже, іслам, як наймолодша світова релігія, виник на початку VІІ ст. у південно-західній частині Аравійського півострова в період розпаду родоплемінного ладу і формування там класової арабської держави. Засновником цієї релігії був Мухаммед, який 610 р. оголосив себе посланцем єдиного Бога.

Географічно іслам з’явився там, де були поширені іудаїзм та християнство. Він сприйняв багато ідей та положень цих релігій.

Як культурно-релігійна система іслам склався на межі давніх європейської та близькосхідної цивілізацій. Він творчо використав елементи християнства та іудаїзму, грецької філософії та римського права, адміністративної структури давньоперських імперій і містико-метафізичних уявлень індуїзму й буддизму. Саме тому іслам став складним духовним феноменом, основою якого виявилася арабська культура, арабський етнос, арабська державність.

2.2 Коран як світоглядне джерело мусульманської культури

У центрі арабо-ісламської духовності й тюрко-ісламської культури знаходиться Коран (араб.кур’ян, букв. – читання), де зосереджено світоглядне ядро ісламського світу.

Це одкровіння, які дав Аллах Мухаммеду, який був неграмотним і доводив одкровіння до віруючих усно.

Мова Корану – арабська. Після смерті Мухаммеда всі тексти його проповідей були звірені та зведені у єдиний “Мусхаф” (араб.сувій) всі інші записи було знищено. З “Мусхафа” було зроблено 4 копії, що зберігаються в Каабі, в мечеті пророка у Медині, в Каїрі та Паликенті.

Нова релігія не виникає на порожньому місці. Вона завжди є продовженням і розвитком уже існуючих вірувань. Так було з Христом, який спирався у своїх проповідях на Старий Заповіт та його пророків, і постійно підкреслював, що продовжує їхню справу, так було і з Мухаммедом. Він також проголосив себе нащадком і продовжувачем іудеохристиянської традиції. Тому в ісламі шануються ті ж самі пророки, що й у цих релігіях. У Корані ми натрапляємо на імена Ібрахіма (Авраама), Ісхака (Ісаака), Муси (Мойсея) та інших. Ісус Христос (Іса) теж шанується, але не як Син Божий, а тільки як пророк.

Коран є основою ісламу. Він містить регламентації релігійних обрядів, моральні приписи й правові настановлення, визначає звичаї й традиції, найважливіші моменти укладу життя й манеру поводження. Тексти Корану виголошують під час публічних і приватних молитов, державних і сімейних торжеств. Багато слів і виразів із Корану увійшли в літературну та побутову мову мусульман незалежно від їхньої національності, збагативши їхню рідну мову. Мистецтво, особливо література, народів мусульманського Сходу сповнене мотивів, елюзій на образи Корану. І тут знову буде доречним порівняння Корану з Біблією.

Ця культурна пам’ятка виникла на рубежі двох історичних епох – під час переходу від родоплемінного устрою до класового – і віддзеркалила радикальні зміни основ світогляду народів, які населяли стародавню Аравію. Іслам, як і іудаїзм, формувався й стверджувався досить категоричним запереченням язичницької культури. Вже в Середньовіччі внаслідок браку культурної спадковості чимала частина Корану стала незрозумілою для мусульман і його взагалі не читали без коментарів. Ті елементи релігійної свідомості й вірувань, обрядових і культових традицій язичницького населення родоплемінної Аравії VІ - початку VІІ століття, до яких постійно апелює в Корані Мухаммед і які були об’єктом його викривального пафосу, з великими труднощами реконструюються сучасною наукою. Фактично втрачений багатий фольклор осілих і кочових язичницьких, бедуїнських племен, котрих навернули до християнства чи іудаїзму. Передусім зазнала втрат усна традиція, яка передавала їхні міфологічні уявлення. Безповоротно втрачені релігійні перекази іудейських і християнських общин, що проживали на Аравійському півострові, зокрема в Мецці та Медині. Зрештою, майже нічого не відомо про релігійний фольклор пророцьких та богошукацьких рухів в Аравії VІ – першої половини VІІ століття, до яких належав і сам Мухаммед. Зрозуміло ж, що саме ця культурно-ідеологічна стихія слугувала життєдайним середовищем ідей, образів і мотивів “пророчих одкровень” Мухаммеда [48; 29].

Коран разюче відрізняється від старозаповітних та євангельських текстів. Це не цілісний літературний твір з єдиною композиційною схемою, тим більше – не теологічний трактат з послідовним викладом системи віровчення ісламу. Коран народжувався стихійно, віддзеркалюючи вир життя суспільства на зламі епох, і тому не мав будь-якого плану. Він наводить виступи, проповіді, “пророчі одкровення”, що вмовляють чи викривають, повчальні історико-релігійні оповіді про долю стародавніх народів і посланих до них пророків, містить притчі й заклинання, етико-правові та обрядові приписи. Все це було проголошене в різний час протягом більш як двадцяти років, з 610 по 632 рік, перед різними аудиторіями і з приводу різних конкретних обставин, мало зв’язок з різними подіями або ж народжувалося суто внутрішніми спонуканнями.

Ранні частини Корану – це ліричні віросповідання, пристрасні есхатологічні монологи про всемогутність Аллаха і неминучу відплату в Судний день, яку зазнають багатобожники, всі, хто служать своїм язичницьким богам і не визнають єдиного Бога – Аллаха. “Немає Бога, крім Аллаха” – ключова фраза Корану, яка повторюється по кілька разів у кожній сурі.

Зміст Корану хаотичний і багатоплановий, що утруднює його сприйняття. Будучи в основному релігійно-філософським і законодавчим пам’ятником, Коран водночас є унікальною історично-культурною пам’яткою Аравії кінця VI – першої чверті VII ст., а також літературним твором, що має видатну художню цінність.

Коран – глибокий психологічний документ, в якому викарбувані етапи еволюції особистості Мухаммеда, його становлення як віровчителя і людини нової епохи – законодавця, політика, дипломата, воєначальника.

Ще одна особливість Корану – він складався як діалог Мухаммеда з самим собою, діалог між Аллахом і Мухаммедом, між Аллахом і людьми. При цьому Аллах говорить від свого імені і у першій особі: “Я”, “Ми”, як і Бог Яхве у Старому Заповіті Біблії. Це – діалог між Мухаммедом і його слухачами – язичниками (багатобожниками), його ж соплемінниками, а також з мекканськими і мединськими іудеями та християнами, які сповідували монотеїстичного Бога і не були багатобожниками. Це – діалог Мухаммеда зі своїми єдиновірцями і тими, хто не повірив у Мухаммеда як “Посланця Аллаха”, з бажаючими почути богооб’явлене слово і тими, що зі злобою посміювалися над словами Пророка. Це була жива мова, звернена до конкретних людей у конкретних ситуаціях. Проте в багатьох випадках нічого не відомо ні про цих, ні про інших.

Крім того, в Корані подано мову лише однієї сторони – слова Мухаммеда, виголошені ним у відповідь на невідомі нам репліки його аудиторії, відповіді на якісь запитання або подив послідовників. Суть цього всього вже була не зрозуміла найближчим до цього періоду поколінням мусульман. Тільки в декількох випадках Мухаммед цитує звернені до нього репліки або переказує слова своїх опонентів, на які дає відповідь він сам або Аллах.

Наявність у тексті Корану такого роду темних місць, незрозумілих натяків, зовнішньо не вмотивованих асоціацій тощо спричинили появу цілої галузі середньовічного мусульманського богослов’я, в якому спеціально пояснювалися смислова і словесна форми текстів Корану. Цьому присвячена і досить ґрунтовна наукова література. Проте значення низки слів і виразів, дійсний підтекст і зміст багатьох місць Корану так і залишився нерозкритим. Це якраз і створює складність перекладачам, які змушені перекладати текст Корану поза смисловим контекстом. Але ж перекладений іншими мовами Коран не вважається священним текстом. Священна мова Корану – арабська. І лише арабською мовою використовується Коран в ісламській релігії [47; 35].

Пафос Корану спрямований проти язичництва та основ суспільного життя родо-племінного устрою. Із сури в суру настійливо повторюється думка про єдність Аллаха, його могутність та справедливість.

У Корані можна виділити декілька основних тематичних груп: іудейська й християнська міфологія та догматика, мусульманська есхатологія, норми мусульманського права, арабський фольклор.

Основний хронологічний поділ Корану – мекканські і мединські сури (глави). Перші охоплюють період до переселення Мухаммеда з Мекки в Ясриб (Медину) у 622 р. і становлять більшу частину Корану – 90 сур. Другі створювалися з 622 по 632 рік. Мекканські сури складаються із 3 періодів, кожний з яких має свої особливості лексики і стилю. Ці сури поділяються на поетичні (48 сур), рахманні (від найменування Аллаха – Рахман (Милосердний), яке існує поряд з іменем Аллах) (21 сура), та пророчі (21 сура). До мединського періоду належать 24 сури. Сури поділяються на аяти (фрагменти фраз).

Ранні сури більш темпераментні, яскраві, поетичні. У пізній період діяльності Мухаммеда виклад сур в’ялий, розтягнутий, розсудливіший. Ранні частини Корану – це пристрасні монологи про монотеїстичність і всемогутність Аллаха (“Немає Бога, крім Аллаха, і Мухаммед – посланець Аллаха”), про неминучу розплату в Судний день для них, хто не сповідує іслам.

Сури розбиті на дрібніші фрагменти – айяти. Послідовність розташування сур залежить тільки від їхнього обсягу. Для Мухаммеда сури та одкровення існували незалежно одні від одних. Їх об’єднувало, головним чином те, що вони були частинами небесного Корану, словами Аллаха. Завдяки зусиллям упорядників Коран починається з короткої сури “Фатіха”, яка давно стала улюбленою молитвою мусульман, а далі йдуть сури від найдовших на початку до найкоротших у кінці книги [46; 19].

Перші за часом сури (96 і 74) закликають людей визнати Мухаммеда пророком Аллаха. Ім’я Аллаха не було новим для мекканців: воно означало найменування племінного бога мекканських курейшитів – племені, до якого належав сам Мухаммед. Новим і незвичним спочатку була категорична вимога Мухаммеда визнати його посланцем, пророком Аллаха.

Чудес або “знамен” Мухаммед не робив. Єдине, на що він посилався, - його “видіння”, “одкровення”, але мекканські купці були діловими людьми, не схильними вірити тільки на слово. Що стосується низів меккансього суспільства, для них початкова проповідь Мухаммеда не була привабливою.

Поряд із абстрактними закликами “увірувати в Аллаха”, у ранніх сурах Корану висувається вимога “творити добрі справи”, за що Пророк обіцяє “велику нагороду” від Аллаха (Сура 95: 6). Серед “добрих справ” поки що фігурує одна – “нагодувати бідняка”. Піддаються осудові ті, які “не вірять в Аллаха Великого” і “не спонукають себе нагодувати бідняка” (Сура 69: 33-34). Звинувачуються ті, які не виявляють молитовної ревності, не вірять у Судний день і відмовляються “нагодувати бідняка”.

На певному етапі розвитку одкровення Мухаммеда (причому не самому ранньому) з’являється ідея єдинобожжя (монотеїзм Аллаха), яка потім стає головною у всьому мусульманському віровченні: “Немає божества, крім Аллаха...” (Сура 20: 7), “...немає божества, крім Мене!” (Сура 20:14).

У мекканський період поки що не виникає питання, яким повинно бути ставлення до тих, які не повірили в єдиного Бога Аллаха. Впродовж усього мекканського періоду (610-622) Мухаммед не закликав вести боротьбу з багатобожниками, які не визнають єдиного Аллаха. Він лише обмежувався посиланням на те, що “потім вони зрозуміють”, а поки що “хай вони їдять, насолоджуються, і надія їх відволікає” (Сура 15:3). У сурах мекканського періоду неодноразово повторюється заклик “відвернутися від багатобожників і від невіруючих” (Сура 6:106; 32-30).

Пророк Мухаммед у мекканський період вимагав віри і покори під страхом прийдешньої есхатологічної катастрофи, погрожуючи пекельними муками і обіцяючи райські насолоди [47; 34].

З часом моральні приписи, етичні настанови стають складнішими. До вимог “нагодувати бідняка” додаються інші: “шанувати сиріт” (Сура 90: 18), “добре ставитися до батьків, людей похилого віку” (Сура 17: 21). Мерзотою оголошується перелюбство. Мекканські сури фіксують досить гуманну і прогресивну на той час вимогу: відмовлятися від вбивства “зайвих новонароджених дівчаток” (давній звичай закопувати у пісок пустелі “зайвих” новонароджених, яких не в змозі було прогодувати). Ставиться вимога до торговців: не обмірювати і не обважувати (Сура 83: 1; 11: 85).

Мухаммед не посягав на традиції кровної помсти, але обмежив її дію. Пропонував мирні переговори і практику викупу.

Багатство і бідність визначаються станами, встановленими Аллахом за одним, тільки йому відомим, наміром: “...Ми одним дали перевагу над іншими” (Сура 17:22). “Ми поділили між ними їхню їжу в близькому житті і піднесли одних ступенями над іншими, щоб одні із них були в услужінні для інших” (Сура 43: 21). Отже, за Кораном, порядок, який розподіляє людей на соціальні класи і групи, незмінний і вічний у цьому житті.

Мединські сури характеризуються впевненістю і категоричністю: вони не лише закликають і вмовляють, але, насамперед, наставляють, викривають. З’являється нова турбота Пророка: серед тих, які масово стали поповнювати табір мусульман, відрізняти істинно віруючих від лицемірів. Для тих, які стоять на позиції старих (язичницьких) вірувань, визначається нова лінія. Їх рекомендується знищувати. Мединські сури сповнені священною ненавистю до тих, хто чинить опір переходу в іслам, закликають воювати з ними і вбивати їх (Сура 8: 40; 8: 17; 47: 4).

Усередині деяких сур містяться аяти різних періодів, як, наприклад, у 5-й сурі: у 73-й аяті іудеї і християни оцінюються як рівноправні з мусульманами претенденти на райське блаженство; у 85-й аяті християни ставляться у становище, близьке до мусульманського, а іудеї характеризуються як такі, що заслуговують ненависті; у 56-й аяті мусульманам забороняється дружити і з іудеями, і з християнами, оскільки вони “нечестиві” люди. Зрозуміло, що такі три різні установки не могли бути даними одночасно.

Значна частина Корану контамінується з текстами Біблії та її персоналіями: Адам, Нух (Ной), Ібрахим (Авраам), Муса (Мойсей), Іса (Ісус Христос) у Корані також вважаються посланцями Аллаха.

У 651 р. збережені в пам’яті у приватних записах одкровення Мухаммеда були зібрані й зведені в єдиний список, текст якого був проголошений єдино повним і правдивим словом Аллаха. Визнані під час складання цього списку справжніми тексти Корану становлять 114 сур, які розміщені за формальною ознакою найдовші сури – на початку, короткі – в кінці.

Аллаха зображено в Корані як істоту з надлюдськими моральними якостями: він може гніватися на людей і прощати їх провини після покаяння, він любить праведників і ненавидить нечестивців. Водночас Аллах постає в Корані як безособова істота: він вічний, перший, останній, єдиний, нероздільний, у нього “немає богів-спільників”, зокрема Бога-сина і Богоматері, як у християнстві. Великий гріх приписувати Аллаху “Бога-спільника” чи “Бога-сумісника”. Отже, Аллах – суворо монотеїстичний, тобто не такий як християнський Бог-Отець, Бог-Син і Бог-Святий Дух (догмат про “Святу Трійцю”).

З монотеїзмом ісламу пов’язаний важливий догматичний і моральний припис у Корані – вимога повної беззастережної покірності людини волі Аллаха, тобто покірність тут має всеохоплюючий характер (оскільки й саме слово “іслам” означає “покірність”). Іслам сприйняв від монотеїстичних релігій (іудаїзму та християнства) вчення про посередників між Богом і людьми (пророків, ангелів), відкинувши християнський догмат про боговтілення [44; 53].

Натурфілософія ісламу в основному запозичена із Біблії. Згідно з Кораном, світ був створений Аллахом за шість днів: були створені небеса (їх налічується сім), небесні світила і земля, розкладена килимом, і для міцності на ній встановлені гірські твердині. Земля поєднується з небесами невидимою драбиною, по якій сходять і піднімаються лише агнели. В останній, шостий день була створена перша людина Адам, а з його ребра – Єва. У Корані зазначається: “І сотворили Ми небеса і землю і те, що між ними, за шість днів, і не торкнулася Нас втома” (Сура 50: 37). Сьомий день – це день, який настав після завершення Аллахом творення світу. Це – п’ятниця (а не субота, як у іудеїв, або неділя, яку святкують християни). Тварини, як зазначено в Корані, були створені із води, людина – із глини і пороху земного. В інших місцях Корану оповідається про створення людини із води і згустка крові. У Корані відтворена ідея і про первородний гріх та інші біблійні оповіді про ставлення Аллаха до світу і людини, але у дещо специфічному вигляді.

Так, наприклад, у Корані оповідається про непокірність одного із ангелів Аллаха, який став Іблісом (дияволом). Коли була створена людина, Аллах повелів всім ангелам поклонитися їй, що й зробили всі ангели, за винятком Ібліса, який загордився і не захотів поклонитися “сотвореному із праху”. За таку непокірність Аллах прокляв його і пообіцяв, що на “страшному суді Ібліс разом із своїми демонами буде повалений. Поки ж що, до “страшного суду”, Ібліс (він же шайтан – сатана) залишається главою всіх демонів і джинів.

Світ ангелів, як і в іудейсько-християнській версії, складається із таких станів: Джебраїл (євангельський Гавриїл), Мікаїл (Михаїл), Ісрафіл (Серафим) і ще Азраїл. Ці ангели втілюють ідею добра і божественної волі та протистоять в ісламі світу демонів і джинів. Усі ці небесні сили безтілесні і безстатеві. Серед ангелів і демонів існує певний функціональний розподіл: в ісламі є ангели-хоронці (по двоє у кожної людини), ангели, які оберігають могили, ангели – посланці Аллаха і ангели, які управляють раєм (Ридван) і пеклом (Малік).

Як і Біблія, Коран вчить, що “золотий вік” на Землі залишився у минулому. Ідея гріхопадіння і вигнання із раю Адама і Єви в Корані відтворена, але гріху, стражданню і спокутуванню від гріха не надається будь-якого значення. Отже, саме це положення Корану істотно відрізняється від христології, яка є центральною ідеєю християнства. Водночас в ісламі досить ґрунтовно розроблена концепція раю і пекла, тобто відплати людині в замогильному житті. Згідно з мусульманським вченням, рай – це життя вічне у тінястих прохолодних гаях, серед яких протікають чисті прохолодні води, багата вишукана їжа, розкішний одяг і всілякі насолоди, зокрема любовні. За однією версією, кожний правовірний у раю буде разом із своєю подругою, за іншою – він буде насолоджуватися товариством прекрасних гурій. Звичайно, ідеал раю є відтворенням ментальності, сподівань і побажань людини пустелі. Протилежне картині раю є пекло, у ньому – дим, самум (пісок, піщана буря) та інші жахи, страшні для мешканців Аравії. У пеклі грішники засуджені на вічні тортури і страждання.

Есхатологічні пророцтва посідають в ісламі таке саме місце і мають таке значення, як і в християнстві. Хоча розмірковування про кінець світу і страшний суд двозначні. Незадовго до кінця світу має настати епоха страшного відступництва і невір’я: всі цінності ісламу будуть зраджені й продані, люди поглинуться гріховністю. Тоді й настане царство антихриста, яке продовжуватиметься 40 днів. На зміну антихристу прийде царство Ісуса, чий другий прихід (на цей раз в якості ісламського Махді, Месії) покладе кінець царству гріха. Антихрист буде знищений, а на Землі упродовж уже 40 років буде ідеальна гармонія всього живого: вовк лежатиме разом з ягнятком, дитина гратиметься з тигром і левом і т.д. Потім затрубить у свою трубу Ісрафіл (тобто біблійний Серафим), і настане час Страшного суду. Сам Аллах особисто буде допитувати кожного із живих і воскреслих мертвих. Після цього останнього суду грішники підуть до пекла з “вогняною гієною”, а праведники отримають райське життя і блаженство. Дорога до раю пролягає через міст Сірат завтовшки волосинки і гострий наче лезо меча. Сама людина перейти через цей міст не в змозі, її повинен супроводжувати в рай той баран, віслюк, верблюд, бик або кінь, якого вона свого часу, ще за земного життя, хоча б один раз принесла у жертву Аллаху [46; 63].

Мусульмани переконані, що під час Страшного суду їх доля залежатиме від їхнього Великого Пророка, Посланця Аллаха – Мухаммеда. Його заступництво пом’якшуватиме долю грішників. Мухаммед проситиме Аллаха Милосердного простити декого з грішників, визволити їх від пекельної кари і подарувати їм райське життя. Ця віра, як зазначають деякі дослідники ісламу, зокрема В.С.Полікарпов, який інтерпретує есхатологічні пророцтва ісламу, “додала немало масла у священний вогонь культу пророка серед багатьох поколінь мусульман” [72; 167-169].

Характерною рисою мусульманської ментальності є її взаємозв’язок з Аллахом як Абсолютом, яка відображається у постійному звертанні до Аллаха, неперервному двобічному єднанні з Аллахом, виявах загальної покірності Аллахові. Тексти Корану буквально через декілька айятів (віршів) з’єднуються постійним посиланням на Аллаха, вихвалянням Аллаха, відзначення його особливих рис і характеристик 99 імен Аллаха, серед яких найбільш повторювана фраза “Ім’ям Аллаха милостивого і милосердного”, якою починається кожна сура (глава) Корану. Іншою рисою мусульманської ментальності є ідея радісного підкорення закону, відведення розуму людини службової ролі і рішуча відмова від будь-якої форми політеїзму. Все це характеризує особливе місце етично-моральних принципів в арабо-мусульманському світі.

Поряд із принципом етичного абсолютизму іслам утверджує принцип морального догматизму, вимагаючи таким чином від сповідників ісламу беззастережного виконання коранічних моральних норм, згідно з якими мусульманин повинен стежити за своєю моральною поведінкою і своїми вчинками не тому, що це розумно, гуманно, зрештою, доцільно, а лише задля того, що так вимагає Аллах, такими є морально-етичні приписи Корану [46; 58].

Не випадково, підкреслює відомий французький сходознавець А. Массе, “поширення ісламу зі зброєю в руках було релігійним обов’язком”, а війна “вважалася справедливою, якщо вона розпочиналася з метою навернення людей до істинної віри” [72; 169]. Зрештою, ця морально-етична вимога чітко викладена в Корані: “А коли ви зустрінете тих, які не увірували, то – ударяйте мечем по шиї; а коли ви учините велике побиття їх, то зміцнюйте узи” (Сура 47, Мухаммед, 4 айят). Можна тлумачити цю вимогу Корану таким чином, що ця морально-етична норма зобов’язувала мусульман під час тріумфальної ходи ісламу в період його завойовницьких війн за правління Мухаммеда і наступних чотирьох “праведних халіфів” – Абу Бакра, Омара, Османа й Алі (632-661). Зрештою, ця норма і сьогодні діє, коли оголошується джихад – “священна війна” проти “невірних”.

Поряд з цим в етиці ісламу зафіксовані і загальнолюдські цінності – бути справедливим, віддавати за добро добром, бути щедрим, допомагати бідним тощо. Як в Біблії, Коран закликає людину працювати, оскільки саме завдяки цьому вона забезпечить собі небесне царство. Людина повинна бути скромною й терпеливою, мужньо переносити всі незгоди цього світу. Отже, для мусульманської релігії характерна орієнтація не стільки для досягнення щастя у земному житті, скільки на потойбічне життя. Це чітко передається в основних догмах і “стовпах віри”, тобто культових вимогах і правилах ісламу [31; 16].

Оскільки Коран і Сунна були доступні вузівському колу освічених мусульман, насамперед знавцям ісламської догматики, богословам і правознавцям, то для звичайних людей основні коранічні положення сформульовані у вигляді священних догматів, заповідей, які складають обов’язковий для кожного правовірного комплекс правил поведінки. Основних обов’язків мусульманина п’ять – сповідання, молитва, піст, милостиня і хадж. Принцип сповідання віри – центральний в ісламі. Щоб стати мусульманином, достатньо дотримуватися саме цього принципу – урочисто вимовити фразу про те, що “немає Бога, крім Аллаха, а Мухаммед – Пророк Аллаха”. Таким чином, людина стає покірною Аллаху, тобто мусульманином. Але ставши мусульманином, людина повинна дотримуватися інших обов’язків правовірного.

Крім релігійно-філософського, законодавчого та історико-культурного, викликає інтерес і літературний аспект вивчення Корану. Це найдавніша пам’ятка прози арабською мовою, що відобразила завдяки художнім засобам етапи еволюції особистості Мухаммеда, його утвердження як віровчителя й людини нової епохи. Сприйнятий як слово Аллаха, Коран став джерелом формування єдиної літературної мови арабських народів і стимулом її поширення в країнах Азії та Африки.

Коран виник як усний твір, у такій формі він існував за життя Мухаммеда й після його смерті. Усною була вся словесність родового суспільства Аравії, що зумовило специфічні риси його культури. В цій культурі магічну силу мали слово, звук, а не літера. Системи писемності характерні в той час для цього регіону (арамейська, сирійська, набатейська, сабейсько-хім’яритська і власна, ще досить примітивна, арабська писемність) використовувалися, головним чином, для торгових і політичних документів. Упродовж майже чверті століття в пам’яті слухачів Мухаммеда карбувалися його пристрасні одкровення, проповіді. Їх записи мали випадковий характер і навіть після смерті пророка ще деякий час були приватною справою. Основна частина тексту передавалася по пам’яті.

Таким чином, Коран не тільки найважливіша священна книга мусульман, унікальне явище світової літератури, але й духовна основа мусульманської культури.

Коран відтворює уявлення про роль Аллаха, про походження всесвіту, землі, флори, фауни. У Корані історія людства розгортається в поєднанні фантастики і дійсності.

2.3 Культурно-релігійні домінанти ісламу

Характерна особливість мусульманської релігії полягає в тому, що вона енергійно втручається у всі сфери життя людей. І особисте, і родинне життя віруючих мусульман, і все суспільне життя, політика, правові відносини, суд, культурний устрій – все це повинно бути підпорядковано цілком релігійним законам. У колишні часи в мусульманських країнах мало місце повне зрощення державної і церковної влади: глава держави (халіф, падишах) вважався спадкоємцем пророка, вище духовенство складало штат його радників, суд перебував цілком в руках духовних осіб. І кримінальне, і цивільне право було побудовано цілком на релігійному законі – шаріаті. Стежили за виконанням норм шаріату і тлумачили їх мусульманські богослови.

Тому і мусульманське духівництво виконувало і виконує більше світські, чим чисто релігійні функції. Мулла, який знаходиться при мечеті, - це, власне, вчитель в церковній школі. Каді – це суддя, знавець шаріату. Муфтій – вищий духовний чин – головний авторитет в питаннях шаріату. Улем – вчений богослов, викладач у вищій релігійній школі; рада улемів давала свої висновки з питань релігії і права. На чолі мусульманського духовенства в окремих країнах стояв шейх-уль-іслам – видний богослов, він же радник государя. Роз’яснення, що даються шейх-ульісламом, по тих або інших спірних питаннях догматики або політики, права вважалися незаперечним законом.

Навчання молоді в мусульманських країнах раніше було теж суто релігійним. Нижчі школи – мектеби – перебували при мечетях. Вищі школи – медресе – були свого роду духовні академії, де студенти вивчали Коран та іншу релігійну літературу, богословські питання. Мова викладання, мова церковної літератури була арабська. До речі, арабська система була прийнята і в тюркських, і в іранських мовах, хоча вона для них і мало пристосована.

Мусульманська церква в станах ісламу була звичайно і значною економічною силою. Згідно шаріату, церква може володіти майном, і це майно вважається невідчужуваним (вакф, множина – вакуф). Вакуфні землі складалися з тих, що подарували від халіфів (у епоху завоювань), з пожертвувань і ін. Вони були дуже великі: наприклад, в країнах Середньої Азії до половини всіх оброблюваних земель належала церкві, і вони приносили величезні доходи; за рахунок вакуфного майна і годувалося багаточисельне духовенство.

Хоча правовірний іслам не йде ні на які компроміси з іншими релігіями (на відміну, наприклад, від буддизму), але в народних масах мусульманські вірування дуже часто переплітаються із древніми, домусульманськими. Майже повсюдно, особливо в слаборозвинутих країнах, поширений культ місцевих святих. Мусульманські святі часто виявляються не чим іншим, як древніми місцевими божествами-заступниками, яким дані мусульманські імена. У багатьох місцях, особливо в Середній Азії, культ святих пов’язаний з культом мазарів – нібито гробниць цих святих, а насправді древніх місцевих святилищ. Більш того, останнім часом в ісламі виявлено (особливо у народів Середньої Азії) цілий пласт глибоко архаїчних вірувань і обрядів, що відносяться до культу землеробських божеств родючості, до родового культу предків, до шаманізму. Всюди в середовищі мусульман поширені також віра в магію, носіння амулетів (часто з текстом з Корану). Багато мулл виконують функції заклинателів, знахарів [29; 25].

Цікаво відзначити, що в багатовікових сутичках ісламу з християнством (точно так, як і з маздеїзмом і іншими релігіями) іслам майже завжди виходив переможцем. У більшості країн Середземномор’я, де зараз панує іслам, він витіснив те, що переважало тут раніше християнство (Північна Африка, Єгипет, Сирія, Мала Азія). На Кавказі більшість народів до поширення ісламу дотримувалися християнства, пізніше багато з них були ісламізовані (черкеси, кабардинці, аджарці, частина осетин і абхазів). На Балканському півострові в іслам обернуті були деякі групи болгар, македонців, боснійців, албанців, що були раніше християнами. Зворотніх випадків масового звернення якого-небудь мусульманського народу в християнство історія не знає. Правда, з Пірінейського півострова (Іспанія, Португалія) мусульмани в результаті християнської Реконкисти (ХІІ-ХV ст) були витіснені, але це відбулося в результаті процесу насильницького вигнання тих, що сповідають іслам, а не ідейної перемоги однієї релігії над іншою.

Релігійна догматика ісламу не дуже складна. Мусульманин мусить вірити в Аллаха і Пророка Його Мухаммеда, який передав людям божественне об’явлення. Аллах, як його змальовує Коран, дуже нагадує людину, а точніше, араба VІІ ст. Але всі людські якості Аллаха доведені до неперевершеності. Коран наділяє його різними епітетами, яких богослови налічують 99. Ці епітети, що характеризують особливості (атрибути) Аллаха, є досить різноманітними, іноді вони заперечують один одного. Аллах постає милосердним, всепрощальним, милостивим. Він же – мстивий, грізний у гніві. Він і великодушний – і безпощадний. Він творець – і руйнівник. Але головні якості Аллаха – його велич, могутність і сила. Мусульмани мають беззаперечно і повністю підкорятись Аллахові. Отже, людина, яка вирішила наслідувати Аллаха, спроможна здійснювати практично будь-які вчинки. Тому, мабуть, історія мусульманської релігії знає приклади добра і милосердя поряд з проявами невиправданої жорстокості у ставленні до тих, кого проголошували ворогами ісламу. В усіх цих випадках вірні були впевнені, що діють за духом ісламу, тим більше, що взірцем для них є милосердний і жорстокий, всепрощальний і мстивий творець [29; 31].

Окрім віри в Аллаха мусульманин мусить вірити в існування ангелів і диявола – Ібліса (або шайтана), котрий, відмовився скоритися Аллаху і був ним проклятий. Завдання диявола – збивати людей з істинного шляху. Поряд з ангелами і дияволом, за Кораном, існують також демони (джини). Крім того, мусульмани мають вірити у вічність Корану і пророків – посланців Аллаха, які передали людям слово Боже, головними пророками, які навернулися з християнства до ісламу, є Адам, Ной (Нух), Авраам (Ібрагім), Мойсей (Муса), Ісус (Іса), а також “Печать Пророків”, тобто найвищий з них – Мухаммед.

Існує ще один догмат ісламу – віра в кінець світу і Страшний Суд. Передвісником кінця світу повинен стати магді (месія). Він нібито встановить справедливість на землі. Деякі вожді мусульманських політичних рухів не тільки вірили і вірять у месію, а й проголошують себе магді. Це нерідко забезпечує їм широку народну підтримку. Месією оголосив себе, наприклад, Убейдала, який заснував династію Фатимідів у Північній Африці в Х ст. Магді називав себе також Мухаммед ібн Ахмед – вождь відомого повстання в Судані наприкінці ХІХ ст.

Страшний суд, згідно з ісламською догматикою, чекає не на всіх, дехто з вірних може потрапити одразу в рай. Це стосується насамперед тих, хто свідомо віддає своє життя в священній війні – джихаду – за ісламську віру.

Крім уже згаданих догматів ісламська релігія вимагає від своїх послідовників вірити в Божественне пророцтво. Згідно з цим догматом, усе, що відбувається в світі, визначене волею Аллаха, а справи людські нібито зафіксовані ще до створення світу. Водночас у Корані є аяти (вірші), які допускають певну свободу волі людини. Стверджується, зокрема, що від Аллаха йдуть тільки добрі справи, а погані – від людини.

Ця суперечність була викликана конкретними історичними причинами. Так, у мекканський період діяльності Мухаммеда пророкові було політично вигідніше обстоювати тезу про свободу волі. В подальшому ця обставина змусила його перейти до проповіді фаталізму. З часом це питання розв’язувалося по-різному. Пропагувати фаталізм, загальноприреченість завжди було вигідно представникам консервативних сил, які намагалися посіяти серед людей пасивність і покірність, непротивлення соціальному злу, зберегти соціальну нерівність, несправедливість і експлуатацію, як певний порядок, боротьба проти якого нібито суперечить волі Аллаха і зрештою є безуспішною.

Іслам не тільки вимагає від своїх послідовників віри у названі догмати, а й пропонує їм досить сталі принципи і правила поведінки, дотримування яких вважається богоугодною справою. Сукупність цих норм одержала назву “шариат” (араб.шаріа – правильний шлях до мети).

Мусульманський культ ґрунтується на п’ятьох головних обов’язках мусульманина: по-перше, повторення формули віри (шахаду): “Немає бога, крім Аллаха, а Мухаммед – Пророк його”; щоденна п’ятиразова молитва (намаз) – на світанку, в обід, о третій годині дня, при західі сонця і перед настанням ночі. В сучасному ісламі прийняті дво- і одно- разові молитви. Перед намазом – ритуальне обмивання (водою). У п’ятницю, крім цього, буває проповідь у мечеті. Цей день взагалі святий для східних народів, як день, у який була створена людина. Мухаммед прийняв п’ятницю як святий день, частково за давнішньою звичкою, частково для того, щоб відрізнити його від суботи євреїв і неділі християн.

Важливим обов’язком мусульманина є сплата податку (закят) на користь бідним (цим іслам завоював симпатії пригноблених). Зараз цей податок нерідко сплачують на користь мусульманського духовенства. Закят доповнюється садаком – добровільною пожертвою.

Протягом дев’ятого місяця за місячним календарем (рік місячний коротший від сонячного на 11 днів) мусульманин зі світанку й до настання темряви не має права їсти й пити – це він мусть робити тільки вночі. Дотримання мусульманського посту (урази) – також один із обов’язків. Останній з основних обов’язків правовірного мусульманина – хадж у Мекку [39; 37].

Відносна простота мусульманського культу і можливість прямого “спілкування” з Богом, безумовно, сприяли наверненню до ісламу нових послідовників, зокрема, з інших релігій.

На відміну від мусульманського культу система шаріатських настанов старанно розроблена і є досить складною. Настанови стосуються практично всіх сторін життя мусульманської громади. Вони визначають сімейно-побутові, майнові, морально-правові та інші людські стосунки.

Із настанов Корану мусульманські богослови виводять і основні принципи, що регулюють життя мусульманської громади. Одним із таких принципів вважають братство. Серед вірних існує навіть звернення “брате мій”. Братські стосунки передбачають взаємодопомогу, взаємопідтримку і солідарність усіх членів мусульманської громади. Цей принцип ґрунтується також на одному з обов’язків мусульманина – закяті.

Ще один принцип, який проголошується шаріатом, передбачає рівність. Усі мусульмани, твердять мусульманські богослови, рівні як зубці гребеня. Але цей принцип на практиці виявляється досить абстрактним, бо багаті й бідні інтерпретують його по-різному. Консервативні богослови, захищаючи інтереси панівних класів, тлумачать рівність як рівність усіх мусульман перед Аллахом. Проґресивні ж сили і трудящі мусульмани схильні вбачати в цьому принципі насамперед заклик до ліквідації майнової нерівності. Водночас цей принцип не є універсальним. Він поширюється лише на мусульман, та й то не на всіх: жінка-мусульманка, згідно з шаріатом, має меньше прав, ніж чоловік.

По-різному трактується і принцип справедливості в ісламі. Богослови вважають, що справедливість має здійснюватися за допомогою ісламського суду, який виконує волю Аллаха. Справедливим має бути і сам повелитель правовірних – халіф, імам, султан тощо. Насправді ж шаріатські суди, які залежать від волі можновладців, вирішують усі питання в їхніх інтересах. Характерна риса законодавства Корану – надзвичайне опікування правом власності і явно недостатня увага до прав особистості [26; 41].

Мусульманські богослови особливо пишаються принципом свободи, яку, нібито, стверджує істинний іслам. Він включає різні види свобод – особисту, політичну, громадську, соціальну, морально-релігійну. Ретельне вивчення історії мусульманського суспільства дає змогу переконатися в тому, що всі ці “свободи” не раз порушувалися. Теза про особисту свободу, наприклад, заперечується положеннями Корану, які санкціонують рабство і залежність між людьми. Релігійна свобода, тобто свобода віросповідання, не передбачає свободи совісті, а отже, свободи віри. Та й віротерпимість у ставленні до “людей писання” – іудеїв і християн, а також до зороастрійців і представників інших релігій у халіфаті – не означала їхньої повної свободи. Фактично представники інших релігій перебували в залежності від мусульман, оскільки мусили сплачувати їм великі податки.

З питань трактування всіх цих принципів між різними течіями в ісламі протягом усієї його історії велась і ведеться гостра боротьба. Але корені релігійних суперечок полягають не стільки у правильному або перекрученому прочитанні тих чи інших ісламських положень, скільки в соціально-економічних і політичних інтересах різних сил і течій у мусульманському світі. Розходження в підході до мусульманської догматики шаріату зберігатимуться доти, доки існують ці земні суперечності.

Як і всі релігії, іслам має кілька течій, найпоширенішими з яких є суннітська та шиїтська, що відрізняються одна від одної деякими догматами і обрядами. Основні визначення ісламу викладено у “святій” книзі мусульман – Корані (у перекладі з араб.означає “читання”). Написаний він у VІІ ст., але протягом тривалого часу в нього вносилися доповнення й зміни.

Другим після Корану джерелом віри мусульман-суннітів є Сунна (араб.: поведінка, приклад). У Корані й Сунні поряд з релігійними догматами і переказами про всесилля Аллаха містяться різні моральні повчання, викладено принципи взаємостосунків з іншими народами, ставлення до жінки, до власності тощо. Положення Корану і Сунни покладено в основу феодального мусульманського права – шаріату, в якому чітко виявлено суть ісламу.

Варто звернути увагу на такі особливості віровчення ісламу:

·     віра в одного бога Аллаха і його посланців – Мухаммеда і Алі. Аллах - один, невіддільний і єдиний. “Доповнюють” Аллаха пророки, ангели, демони;

·     шанування “священного писання” (Корану), в якому розповідається про створення світу, страшний суд, містяться ворожбитські заклинання, міфи, стародавньоарабський фольклор, сказання про пророків, вказівки, які регулюють суспільні й сімейні стосунки. Коран створювався майже 100 років, роботу над ним було завершено у VІІІ ст.;

·     шанування “священного писання” (Сунни) – зведення оповідей про діяння, вчинки Мухаммеда, його висловлювання з різних приводів, його автобіографії. Сунна є основою фікха – мусульманського правознавства – і шаріату – зведення законів мусульман;

·     щоденна п’ятиразова молитва (намаз): на світанку, в обід, о третій годині дня, при заході сонця і перед настанням ночі. У сучасному ісламі є дво- і одноразова молитви – намази. Перед намазом – ритуальне обмивання (водою або піском);

·     сплата податку (закят); у давньому ісламі – на користь бідних (чим іслам завоював симпатії пригноблених), а нині – на користь мусульманського духовенства. Закят доповнюється садаком – добровільним пожертвуванням;

·     дотримання посту (уразу). Протягом дев’ятого місяця (рамазан) за місячним календарем (рік місячний коротший від сонячного на 11 днів) мусульманин від світанку і до настання темряви не їсть і не п’є, а з настанням ночі й до світанку може їсти й пити. Зараз цю вимогу спрощено. Духовенство не вимагає строгого дотримання посту від людей, які працюють на виробництві, у сульськогосподарських місцевостях, від вагітних жінок та деяких інших категорій віруючих;

·     ходіння на молитви до Мекки (хадж) – покаяння у гріхах і прилучення до святих;

·     священна війна з невірними (джихад, або газават). З давніх часів цей елемент ісламського символу віри насаджував ненависть і ворожнечу серед віруючих різних релігій. Зараз цей догмат не висувається, замовчується, але духовенство звертається до нього залежно від політичної ситуації [26; 46].

У ісламі велику роль відіграє складна релігійна обрядовість. Мусульманин повинен п’ять разів на день здійснити молитву, дотримуватись релігійних свят, постів, обрядів та звичаїв, здійснювати паломництво.

Відомо, що мусульманські легенди про Мухаммеда повторюють багато чого з релігійних переказів інших релігій про їхніх пророків і посланців. Цікаво зазначити й те, що ранні мусульманські богослови дуже докладно розповідають про понеділок, коли народився Мухаммед, і про чудеса, пов’язані з цією подією, але замовчують або сперечаються між собою з приводу того, коли саме був той понеділок. З часом він був віднесений до 12 числа місяця рабі аль аваль.

В ісламі, як і в інших монотеїстичних релігіях (іудаїзм, християнство), поряд з культом єдиного Бога збереглися у вигляді культу святих пережитки стародавніх вірувань. Засвоєння культів доісламських богів розпочалося ще в ранньому ісламі, яке зазнало впливу більш давніх іудейських і християнських учень про пророків. Приміром, функції старих богів-покровителів були перенесені на запозичених ісламом з іудаїзму і християнства пророків Сулеймана (Соломона), Дауда (Давида) та ін. Пізніше цей процес не обмежувався запозиченнями тільки з релігій стародавніх арабів, християнства та іудаїзму. В Центральній Азії і Казахстані ісламом було перейнято ряд старих богів-заступників. Наприклад, від божеств – заступників худоби в ісламі пішли культи Чупан-Ати (Отця-пастуха) і Зангі-Ати. З’явилися в ісламі й святі – заступники шовкоробства (шейх Мухтар у Хорезмі), рибальства (Токмак-Ата в гирлі Амудар’ї) та ін.

Пов’язані з культом святих мусульманські мавзолеї навіть за зовнішнім виглядом часто нагадували доісламські храми. Так, у середньовічному Ірані найдавніші з таких мавзолеїв були збудовані на зразок старих вогнепоклонницьких храмів або будинків вогню. У Північному Туркменистані, в районі Куня-Ургенча, зберігся мавзолей, відомий під назвою Кари-Алау, тобто “місце старого вогню”.

Про обожнювання ісламом влади експлуататорів свідчить те, що серед мусульманських святих багато султанів, халіфів, ханів, беків. Культ феодалів активно пропагувався духовенством і їхні могили виявлялися у різних місцях. Наприклад, святі могили халіфа Алі (656-661) вшановуються в Ен-Наджфарі (Ірак) і в Мазарі-Шарифі (північний Афганістан); до недавнього часу ще одна могила Алі була у Ферганській долині. В Чарджоу (Туркменістан) і на Памірі мала місце проща до місць, оголошених “слідом ступні” Алі.

Отже, іслам – це не лише релігійні погляди, правила, рекомендації, але – це спосіб життя, частина ментальності арабо-мусульманського світу.

Культурно-релігійні домінанти ісламу ґрунтуються на його п’яти основних обов’язках: намаз, закят, ритуальне обмивання, повторення формули віри (шахаду): “Немає Бога крім Аллаха, а Мухаммед – Пророк його”, вшанування п’ятниці як святого дня. Відносна простота мусульманських обов’язків відкривала прямий шлях спілкування з Богом.

2.4 Принципи ісламського віровчення як основа обрядових та символічних дій і правил

Іслам досить вимогливий щодо дотримання віруючими мусульманських ритаулів, обрядів і свят. Багато з них є обов’язковими для правовірного.

За повір’ям, під час дивовижної подорожі Мухаммеда на небесах Аллах заповідав йому молитись 50 разів на день, але пізніше скоротив кількість молитов до п’яти. Мабуть, звичай п’ятиразової молитви прийшов до мусульман від зороастрійців. Не випадково на означення слова “молитва” вживають арабське – “салят” та іранське – “намаз”. Воно більш поширене саме в тому регіоні, де до ісламу панував зороастризм – у Середній Азії, Ірані, Афганістані.

Іслам має особливу форму повідомлення віруючим про час намазу. Закликає до молитви служитель мечеті – муедзин. Виходячи на балкон мінарету, він співучим голосом кілька разів зачитує вірші: “Аллах великий! Свідчу, що немає Бога, крім Аллаха. Свідчу, що Мухаммед – посланець Аллаха. Підіймайтеся на молитву, йдіть до спасіння. Молитва корисніша від сну”. Останнє речення вимовляється тільки перед ранковим намазом [33; 51].

Перед намазом обов’язкове омивання обличчя та рук до ліктів, голови та ніг до щиколоток. Іслам сакралізує воду, ставиться до неї як до чудодійної сили. Вважається, що вода очищає не тільки від фізичної, а й від моральної нечисті. Омивання, наприклад, обов’язкове після спілкування з іновірцями (гяурами).

Намаз здійснюють у будь-якому місці, де застав віруючого азан – заклик до молитви: у полі, біля верстата, у кабінеті. Потрібно, щоб місце було чисте, а той, хто молиться, стояв обличчям до Мекки. Під час намазу промовляють славослов’я Аллаху, сури Корану. Конкретних прохань, звернених до Аллаха, молитва не містить.

Намаз супроводжують колінопреклоніння, низькі поклони. Це дало привід мусульманським богословам стверджувати корисність намазу як своєрідної гімнастики. Здійснювати його слід на особливому молитовному килимку. Араби називають його – саджада, турки – намазлик. У мечеті підлога вкрита великим килимом, перед входом взуття знімають. Голова мусульманина під час намазу повинна бути вкрита – тюбетейкою, фескою, чалмою, беретом.

У великих містах Туреччини, Єгипту, Сирії, Тунісу мало хто молиться стільки разів. Ритм сучасного життя змусив скоротити кількість намазів до двох – ранкового та вечірнього. Однак у селах цей звичай зберігся. Суворо дотримуються його і в країнах, де іслам є державною релігією: Саудівській Аравії, Ірані, Лівії, державах Перської затоки. В Алжирі на фабриках, в установає є так звані “зелені куточки”, в яких мусульмани творять намаз [29; 43].

Існують й інші види спілкування мусульманина з Богом: дуа – молитва, що містить конкретне прохання до Аллаха; маулід – подячна або поминальна молитва; нічні политви під час посту. Полуденну молитву в п’ятницю слід здійснювати у мечеті; їй передує проповідь – хутба, яка трактує релігійні, моральні питання, проблеми політики.

Дотримуватися посту (ураза) потрібно дев’ятого місяця за мусульманським місячним календарем. В арабських країнах його називають рамадан, у Туреччині, Ірані, Афганістані, Пакистані – рамазан.

Шаріат описує умови посту до найдрібніших подробиць. У цей період весь день не можна їсти, пити, палити, нюхати що-небудь з їжі або приємне на запах, навіть приймати ліки. Потрібно також утримуватися від усього, що може приносити задоволення. Заборонено й процедури, пов’язані з уведенням в організм лікувальних препаратів. Шаріат стверджує, що піст буде порушено, якщо злизнути хоча б краплину дощу, що випадково впала на губу, або занурити голову у воду, рятуючись від перегрівання. Статеве збудження, дотик до жінки теж роблять піст недійсним. Вимог щодо посту слід дотримуватися лише вдень. З настанням вечора до світанку піст тимчасово припиняється. Невипадково назва його в багатьох країнах походить від перського слова “руз” (день): “рузе” – в іранських мовах; “роза” – в урду; “ураза” – у мовах народів Середньої Азії..

Шаріат перелічує поважні причини, які дозволяють відійти від дотримання посту. Його не обов’язково виконувати хворим, старим, неповнолітнім, тим, хто подорожує, учасникам бойових дій. Від посту звільняються вагітні й матері-годувальниці. Усі, хто не постив, за винятком дітей, людей похилого віку та невиліковно хворих, зобов’язані компенсувати його, коли відпадуть поважні причини: відпостити в будь-який інший місяць чи сплатити певну суму грошей або роздати милостиню жебракам. Відшкодування належить і тим, хто порушив піст. Це спокутується подвійним постом (каффара), тобто аналогічним утриманням протягом 60 діб. Спокутувальний піст можна замінити добрими вчинками: годувати цілий день жебраків або 60 діб – одного жебрака. В давнину такою дією вважалося звільнення раба [39; 60].

Крім тілесного посту, потрібне й моральне утримання: неможна сваритися, обманювати, зводити наклепи. Серед найтяжчих гріхів – блюзнірство, осуд Мухаммеда, образа духовної особи, які роблять піст недійсним і вимагають подвійного відшкодування. Піст передусім служить посиленню віри в Аллаха, у релігійні норми ісламу. На це спрямована уся культова обрядовість посту. Щодня перед світанком мусульманин повинен промовити сакраментальну формулу (нійа), заявивши про намір постити й благати Аллаха благословити його в цьому. Без цього піст недійсний. У вільний час потрібно читати Коран. У мечетях вдень та увечері мулли проголошують проповіді. Колективною нічною молитвою відзначається ніч з 26 на 27 рамадана – коли, згідно з віровченням, з неба Мухаммеду зійшов Коран.

У провінційних містах посту дотримуються багато людей, у селах – фактично всі. Вдень більшість закладів громадського харчування зачинено. В Саудівській Аравії, Пакистані, Ірані, Марокко, Судані, Лівії дотримання посту контролює поліція, яка здійснює рейди підприємствами громадського харчування, відправляючи порушників на декілька діб за ґрати.

Увечері про закінчення денного стримування оповіщають радіо, телебачення, іноді постріл з гармати. Влітку приблизно о восьмій, а взимку о п’ятій вечора починається.

Принципи ісламського віровчення стали основою обрядових дій в основних мусульманських святах. Перш за все це курбан-байрам.

Курбан-байрам – свято жертвоприношения, справляється через 70 днів після завершення урази. Провідним ритуальним дійством курбан-байраму є принесення кривавої жертви (переважно барана чи верблюда). У цей самий час здійснюється паломництво (хадж) до Мекки (Аравія).

Курбан-байрам пов’язаний з релігіями стародавньої Аравії. Ще задовго до виникнення ісламу це свято та приурочене до нього свято паломництво до Мекки були у звичаї арабських племен. У календарі давніх арабів це свято припадало, певне, на осінь. У торговельному центрі міста Мекки, найбільшому у Західній Аравії, знаходилося святилище Кааба, культ якого помітно посилився у зв’язку з об’єднувальними процессами арабських племен. До Кааби постійним ставало паломництво арабів різних племен і родів, які політично й економічно залежали від пануючої тоді в Мецці родової та племінної курейшитської знаті. Прибуваючи до Мекки й здійснюючи в її околицях, а також біля Кааби криваві жертвопринесення та інші обряди, віруючі благали богів, щоб ті подбали про добрий приплід отарам, багатий урожай злаків і фініків тощо.

Ці звичаї збереглися в ісламі, хоча їм було дане нове тлумачення. Для цього мусульманське духовенство використало біблійний міф про спробу принесення праотцем Авраамом (Ібрагімом) у жертву Богові свого сина (в ісламі – Ісмаїла). В мусульманському переказі, подібно до біблійного, символізується перехід від людських жертвопринесень до принесення в жертву богам тварин.

Пізніше Мекка та її храм Кааба стали релігійним центром не лише мекканців-курейшитів, а й новонавернених мусульман, які мешкали в різних областях Аравії й далеко за її межами. Внаслідок цього курбан-байрам, який спершу був місцевим релігійним святом, отримав значення загального свята мусульман, більшість з яких не є арабами. Пов’язане зі святом жертвопринесення паломництво втратило первісний характер. Уже Коран говорить про необов’язковість здійснення паломництва до Мекки всіма мусульманами (Коран, 3: 91). Натомість в ісламі були встановлені жертвопринесення не лише у Мецці, а й у інших місцях, де мешкають мусульмани [33; 42].

У дні курбан-байраму для жертвопринесень добирали найкращу худобу. В це свято, за шаріатом, вівця і коза можуть бути забиті за “гріхи” однієї людини, корова та бик – за сім чоловік, а верблюд – за десятьох. Жертвопринесення необхідне, за ісламом, для того, щоб потрапити до раю. За мусульманським ученням, потрапити туди можна лише проминувши Сират-міст, перекинутий над пеклом; він тонший за жіночу волосину, гостре лезо меча та гаряче полум’я. Біля входу на Сират пастимуться верблюди, корови, барани, забиті віруючими на курбан-байрам. На них віруючі і перейдуть через Сират. Хто ж не приносив жертв, не зможе втриматися на мосту і впаде у пекло.

Це сказання запозичене з давньої релігії зороастризму. Ще за правління іранської династії Сасанідів (ІІІ-VII ст.), до виникнення ісламу, легенда про міст Сират, який називався тоді “Чинват”, була викладена в зороастрійській священній книзі й використовувалася жерцями.

Мирадж, або раджаб-байрам, - свято вшестя або подорожі пророка на небо – відзначається за місячним календарем у місяць раджаб. Мирадж був встановлений у ранньому середньовіччі, коли в ісламі, після утвердження влади халіфів, був перейнятий культ Єрусалиму (аль-Кудс). Стала в пригоді легенда, за якою, в 27-му ніч раджаба пророк Мухаммед, піднятий з ліжка ангелом Джебраїлом, здійснив на фантастичній крилатій тварині Бураці (від араб.блискучий, блискавка) подорож до Єрусалима і звідти – на сім небес, до престолу Аллаха. Тут він нібито мав бесіду з Аллахом, вимовивши при цьому 99 тисяч слів. Але все це відбувалося настільки швидко, що, повернувшись, Мухаммед застав свою постіль ще теплою, а з перекинутої при відправленні в подорож посудини не встигла витекти вода. Питання про характер “вознесіння” Мухаммеда (тілесний чи духовний) є предметом давніх суперечок між богословами. В останні роки мирадж нерідко тлумачать як вказівку на можливість освоєння людиною космосу.

У легендах про мирадж чимало спільного з міфами інших релігій про незвичайні подорожування або вшестя їхніх богів і святих, а також про чудесну “нараду” Бога зі своїми пророками. Неважко простежити аналогії з іудейськими міфами про нараду Бога з Мойсеєм на горі Синай, бесідами з Богом Іллі-пророка, християнськими сказаннями про вшестя Ісуса Христа тощо [39; 48].

Маулід ан-набі (аль-маулід) – свято “народження пророка” Мухаммеда, відзначається мусульманами за місячним календарем у місяць раби аль-авваль. Так само, як і мирадж, маулід встановлений довільно, значно пізніше події, покладеної в його основу. Відомо, що мусульманські сказання про Мухаммеда повторюють багато фрагментів релігійних переказів інших релігій про їх пророків і посланців. Слід зауважити, що мусульманські богослови, досить вичерпно говорячи про понеділок, коли народився Мухаммед, і про ті чудеса, які у зв’язку з цим відбувалися, замовчували або суперечили один одному в питанні про те, коли конкретно був цей понеділок. Згодом він був віднесений до 12 числа місяця раби аль-авваль.

Крім молитов і роздачі милостині, свято вимагає читання вголос віршів, що прославляють Мухаммеда, урочистих процесій із запаленими ліхтарями та із зображеннями матері Мухаммеда – Аміни.

Маулід ан-набі пов’язане передусім з суфійськими братствами, широко відзначається в Єгипті, Північній Африці, Сирії, однак не всіма мусульманами. Це свято є нововведенням, яке заперечують численні прихильники суворого, традиційного ісламу. Маулід ан-набі виникло під впливом християнського свята Різдва.

Ритуальне обрізання (сунет) в ісламі стосується установлень, запозичених з культів стародавньої Аравії. Виник цей обряд у первісному суспільстві як один з присвятних обрядів, що ним знаменувався перехід юнака в старшу вікову групу роду. Подібні болісні обряди (не лише обрізання, а й вибивання зубів та інші тілесні ушкодження), пов’язані з випробуванням мужності юнаків, існували у давніх арабів, африканців, австралійців та інших народів в епоху їх первісного розвитку.

В ісламі, так само як і в іудаїзмі, обряд обрізання отримав нове тлумачення. Він є зовнішньою ознакою релігійної належності, служить цілям відокремлення мусульман від людей інших вір, прищеплює віруючим ідею мусульманської винятковості. Проте обряд обрізання нерідко здійснюється в антисанітарних умовах, викликає зараження, хворобливо позначається на психіці дитини.

Ашура (“хайсей-вахсей”) – це жалобні релігійні церемонії у мусульман шиїтів, які здійснюються на десятий день місяця мухараму. За мусульманськими переказами, свято встановлене в пам’ять про мученицьку кончину внука пророка Мухаммеда, шиїтського імама Хусейна.

Історичні джерела свідчать, що смерть Хусейна не була мученицькою і “не спокутувала людську свободу і право”, як вчать мусульманські проповідники. Хусейн загинув у запеклій боротьбі за владу. Свобода та право від цього не перемогли. Навпаки, за загибеллю Хусейна люди, спровоковані на повстання його прихильниками, були піддані жорстоким переслідуванням. Однак халіфові Ієзиду не вдалося винищити всіх прихильників Хусейна, шиїтів. Діючи приховано, вони не залишали своїх домагань політичної влади. Натомість шиїти активно поширювали розповіді про святість Хусейна, а в річницю вбивства влаштували траурні церемонії. Було висунуте гасло: “Помста за Хусейна!” Вигук, що супроводжував розповіді про загибель Хусейна: Шах Хусейн, вах, Хусейн, ах, Хусейн!”, зрештою ввійшов до траурної церемонії і згодом у європейців став синонімом назви ашури, свята шахсей-вахсей. У VII ст. численні прихильники Хусейна переселилися до Ірану і почали поширювати своє віровчення. До ХVI ст., коли шиїзм в Ірані став державною релігією, виробився складний культ Хусейна. День його смерті був проголошений траурним, його проведення супроводжувалося релігійними обрядами [22; 31].

Багато з цих обрядів, у тому числі криваве самокатування, були запозичені шиїтським напрямом ісламу з давніх культів вмираючих і воскресаючих богів рослинності (Тамуза, Адоніса тощо). Давні люди вірили, що за допомогою магії вони можуть впливати на явища природи. В дні релігійних свят вони проливали власну кров, оскопляли себе, сподіваючись викликати цим пробудження природи, настання весни тощо. У релігійних міфах цих народів осінь зображували як смерть богів, а весну – як їхнє воскресіння.

Центром щорічних жалобних урочистостей ашури є місто Кербела, де, за переказами, поховане тіло Хусейна. На час ашури туди з’їжджаються паломники – шиїти з усіх кінців мусульманського світу. Офіційні урочистості в пам’ять про події ашури вперше були організовані в Іраку в 963 р.

На перші десять днів мухараму припадає й святкування початку мусульманського (місячного) Нового року.

Обряд поховання померлих – джиназа зберіг багато з доісламських звичаїв. “Поспішайте ховати своїх померлих, казав, згідно з легендою, Мухаммед. – Вони скоріше досягнуть вічного блаженства, якщо були праведні в земному житті. А якщо мали гріхи, то тим скоріше віддаліться від них, осуджених горіти в полум’ї пекла”. Мусульманина ховають протягом 24 годин від моменту смерті. Його обмивають, натирають розчином камфори, загортають у саван з білого полотна і несуть головою вперед на цвинтар. Перед похованням мулла читає молитву. Пам’ятників на могилі не ставлять, а тільки невеликий чотирикутний стовп.

Важливим мусульманським святом є також Ураза-байрам – свято розговіння, пов’язане із закінченням місячного посту рамадану; Мавлюд – свято дня народження Пророка Мухаммеда.

В ісламі існують і заборони щодо їжі: не вживати м’яса померлих тварин, крові, свинини й того, що заколото без звертання до Аллаха, а також спиртних напоїв. Брати їжу можна тільки правою рукою. Різати хліб ножем заборонено, його належить тільки ламати. Не рекомендується знімати шкірку з яблук, персиків, слив. Не схвалюється надмірне вживання води та ще й великими ковтками. Перед початком і після вживання їжі треба молитися.

Кожен повнолітній мусульманин, якщо він не хворий і має кошти, повинен здійснити хоча б раз за життя хадж – відвідання Мекки, священного міста ісламу. Після того він отримує право на поважний титул “хаджі”. Літня чи хвора людина може відправити замість себе кого-небудь іншого, забезпечивши фінансово його мандрівку [9; 39].

До Мекки вирушають на початку дванадцятого місяця, тому він і має назву “зу-ль-хаджа”. Можна її відвідати й іншого місяця. Цей вид паломництва називається умра – мале паломництво. Але воно не в такій шані, як хадж. Перебування в Мецці триває до десяти діб.

Історія цього звичаю започаткована у 632 р., коли Мухаммед відвідав Мекку після десяти років перебування у Медині. Тоді ж він і здійснив ритуал поклоніння Каабі (тепер це головне святилище ісламу, будівля в центрі Заповідної мечеті) та іншим місцевим святиням, чим канонізував язичницькі звичаї, ввівши їх до культу ісламу.

Територію Мекки вважають священною. Паломник виконує гусль – омивання усього тіла, одягає іхрам – одяг з двох шматків тканини, один на стегна (щось подібне до спідниці), другий накриває груди, ліве плече. Кінці цієї тканини зав’язані на правому боці. Обидва шматки не повинні мати швів. Подібний одяг існував в арабів ще до ісламу, він схожий на одяг євреїв. Взувати можна тільки сандалії. Голова залишається непокритою. Заборонено голитися, стригти нігті, користуватися парфумами.

Разом з чоловіками хадж можуть здійснювати їх дружини, що має бути засвідчено документально. Одяг паломниць повинен повністю прикривати їх фігуру, волосся також має бути прикрите. Відкритими залишаються тільки руки й обличчя. До прийому прочан готуються не тільки влада, духовенство, а й усі мешканці Мекки. На час хаджу місто перетворюється на гігантський постоялий двір. Оскільки готелів не вистачає, прочан приймають у приватних оселях. На околицях з’являються міста з наметів. До Мекки з’їзджаються і представники мусульманського ділового світу [11; 47].

Прочани збираються в центрі міста біля Заповідної мечеті. У дворі її, крім Кааби, знаходиться священне джерело Замзам. Тут хаджі слухають проповіді, творять молитви, обходять сім разів довкола Кааби. Кожен намагається поцілувати Чорний камінь чи хоча б доторкнутися до нього рукою. Потім починається біг між пагорбами Сафа та Марва (за легендою, дружина Ібрагіма – прабатька арабів Хаджар (Агар) бігала тут у пошуках води для свого сина). Дев’ятого дня паломники йдуть у долину Арафат, де відбувається головний обряд хаджу – перебування біля скелі Арафат, де відбувається головний обряд хаджу – перебування біля скелі Арафат, де стояв пророк під час останніх відвідин Мекки. Тут можна сидіти, лежати, стояти, ховатися від спеки під наметами, але не дозволяється ходити. Цього дня прочани повинні постити. Постять і віруючі, які не беруть участі у хаджі.

На світанку десятого зу-ль-хаджа пілігрими відвідують долину Міна, де у давнину знаходились язичницькі ідоли, кидають каміння у місця, де вони стояли. Після цього святковим різанням жертовних тварин починається жертвопринесення. По його закінченні прочани підстригають волосся (жінки відрізають невелике пасмо), нігті й закопують їх у землю. Це ритуальне діяння означає вивільнення від особливого стану, в якому перебувають прочани під час хаджу. Потім усі повертаються до меккської мечеті, обходять Каабу, пагорби Сафа і Марва. На цьому хадж вважається закінченим.

Багато прочан відвідують і Медину, щоб поклонитися гробниці Мухаммеда. Додому вони повертаються у зеленій чалмі, арабському бурнусі або білій довгополій туніці. Цей одяг символізує вчинення хаджу. Коли прочанин переступає рідний поріг, у домі ріжуть жертовного барана, влаштовують святкову зустріч.

Оскільки хадж доступний не всім мусульманам, жертвопринесення здійснюють за місцем проживання або там, де застане правовірного десятий день зу-ль-хаджа. У жертву приносять щось із худоби. Готують м’ясні страви, влаштовують багатолюдні трапези [3; 19].

Цей обряд пов’язаний із давньою легендою, за якою прабатько арабів Ібрагім був настільки відданий Аллахові, що виконував усі його веління. За волею Бога Ібрагім вигнав у пустелю улюбленого сина Ісмаїла та його матір – рабиню Хаджар (Агар). Аллах, щоправда, не дав їм загинути від спраги: у пустелі вони знайшли колодязь із водою – Замзам. Навколо нього і виникло згодом місто Мекка. Та Аллах послав ще одне випробування Ібрагіму: звелів принести в жертву Ісмаїла. Коли Ібрагім заніс над сином ножа, Аллах дозволив замінити цю жертву вбивством ягняти. Згодом Ібрагім з Ісмаїлом збудували у Мецці храм – Каабу, де зберігався Чорний камінь, що впав з неба. Мораль цієї легенди в тому, що людина повинна підкорятися волі Всевишнього і тільки тоді матиме його благословіння. Легенда символізує і відмову від людських жертв, які приносили предки арабів.

Шиїтська система віровчення, що сформувалася у ХІІ-ХІІІ ст., визнає п’ять догматів:

·                 Таухид – єдинобожжя.

·                 Адль – справедливість.

·                 Нубуваат – пророцтво.

·                 Імамат – влада імамів

·                 Киямат – воскресіння.

Принципи ісламського віровчення, викладені в Корані та Сунні, покладено в основу моральних і обрядових правил, обов’язкових для кожного мусульманина. Вони є джерелом мусульманського права – шаріату [3; 27].

Напередодні свята в мусульманських країнах відбуваються ярмарки тварин. У Туреччині, наприклад, забивають до мільйона голів. У Саудівську Аравію, країни Перської затоки, де місцеве тваринництво неспроможне задовольнити потреб населення, доставляють тисячі баранів й овець з Австралії та Нової Зеландії.

Худобу приносять у жертву не тільки у свято. Мусульманин, зарізавши ягня, роздає м’ясо правовірним, сподіваючись, що в нагороду за це Аллах допоможе йому владнати свої справи. Коли заможну родину відвідує бажаний гість, теж ріжуть ягня, а його кров’ю змащубть лоба гостю. І перед початком спорудження будинку мулла приносить у жертву ягня, повернувши його головою до Мекки, а кров’ю змочує фундамент. Вважається, що чим більше жертв принесе мусульманин за життя, тим простіше йому буде потрапити до раю.

В ісламі багато свят та пам’ятних дат відзначають у нічний час. Це – ніч присуду долі, ніч зачаття Пророка, ніч народження Пророка, ніч вознесіння Пророка на небо, ніч одкровення Мухаммеду його пророцької місії. Місяці, на які випадає більшість нічних свят і пам’ятних дат – раджаб, ша-бан, рамадан, - вважають священними.

До п’яти стовпів ісламу належить звичай збирання грошей у заможних мусульман для роздавання їх бідним чи на користь духовенства. В Корані це називається – “очищення” (зак’ят). Вважається, що у такий спосіб заможний очищається перед Аллахом за володіння надмірним багатством.

Зак’ят сплачують дорослі чоловіки з посівів, виноградників і фінікових пальм, тварин, золота, срібла, різноманітних товарів. Зібрані суми перебувають у розпорядженні місцевої влади і повинні бути витрачені протягом року. Правом на отримання зак’яту володіють бідняки, неплатоспроможні боржники, приїжджі особи, в яких немає засобів для повернення додому, особи, які підлягають винагородженням.

Отже, принципи ісламського віровчення стали основою обрядових та символічних дій і правил. Всі види спілкування мусульманина з Богом читко регламентовані, затверджені шаріатом. Ритуал, традиція, звичай прищеплюють віруючим ідеї надзвичайної винятковості, цементують віруючих у єдину спільноту. Мусульманське право – шаріат – використовує принципи ісламу, викладені в Корані та Сунні.

3.1 Релігійно-художня символіка архітектури ісламу

Основна ідея всієї культової архітектури ісламу – прославлення божественної сили, що володарює над світом та життям.

Мусульманське мистецтво звільнене від візуалізації предметів і поклоніння образам. Позбавлення мінливих форм життєвої достовірності мало на меті зникнення їх і знищення в нас на очах задля того, щоб довести неможливість для людини вдихнути в речі життя, яким вони зобов’язані тільки Аллахові. Надавалася перевага нецупким матеріалам, дотримувалися довільної пластичності одягу; золотаві відблиски осяювали поверхню керамічних кахлів на стінах споруд або посуду; заперечувалася замкненість форми в безкінечності ліній орнаментальних арабесок, у контурності мелодії при обмеженні інтервалу; споглядувана феєричність природи мусульманського саду крізь струмені фонтанів перетворювала світ на марення (сади в Севільї та Марракеші). І навіть кохання розчинялося в чистій ідеї і задовольнялось більше віданністю спогадам, ніж бажанням оживити його реальність (історія Лейли і Меджуна).

Розквіт мистецтва Арабського Сходу починається з ІХ століття. Створення Халіфату призвело до широкого розмаху будівництва. При Омейядах з’являються військові поселення, при Аббасидах – міста-резеденції. Ісламьска архітектура поєднувала функціональність та сакральну символіку [15; 57].

Арк – цитадель правителя або намісника – будувалася на штучному пагорбі в центрі міста й домінувала над іншими міськими забудовами. У палацовий комплекс входили житлові приміщення, система водопостачання, парки. Палацові приміщення групувалися навколо центрального двору, звідки можна було пройти у парадний зал та житлові комплекси, розташовані навкруги внутрішніх дворів.

Блискучим зразком такої резиденції – палацу може слугувати замок Альгамбри (ісп. – червоний) – резеденція правителей Гранади в Іспанії. Споруда розташована на високому пагорбі. З південної, менш захищеної сторони, оточена зубчастою стіною висотою у 18 метрів. Численні парадні й інтимні палацові кімнати групуються навколо двох внутрішніх дворів – Миртового та Левиного.

Палацове зодчество Альгамбри датується ХІV століттям. До комплексу палацових та адміністративних споруд входить парадна резиденція гранадських правителів – палац Комарес, центральну частину якого займає двір з прямокутним водоймищем, обсадженим миртовими деревами (Миртовий Двір). З півночі до двору прилягає башта Комарес, усередині якої міститься прекрасна Зала Послів з троном халіфа. Поруч зведено палац Левів – інтимніший тип палацового житла-саду, де минало приватне життя монарха. В центрі архітектурної композиції – знову невеликий відкритий дворік з фонтаном. Назва палацу походить від дванадцяти кам’яних левів, які оточують фонтан, Окрасою палацу Левів є Зала Двох сестер, купол якої, складений із п’яти тисяч сталактитових вічок на основі найточнішого розрахунку і викликає відчуття постійного руху, ширяння в повітрі [20; 2, 39].

Далі за арком розташовувалося наступне місто – шахристан, де були дивани (урядові заклади), п’ятнична мечеть, медресе, базари, маєтки місцевих багатіїв. Шахристан також оточувався стіною.

Навколо шахристана знаходилося містечко ремісників, караван-сараї (готелі для купців).

В оздобленні Альгамбри використані поетичні рядки. Написи прикрашають фонтани, кахельні панелі палаців і привносять у красу статики життя озвученого слова. В Альгамбрі щасливо об’єдналися завдяки майстерності її творців архітектура, скульптурне й живописне оздоблення, садово-паркове мистецтво, поезія та ландшафт.

З часів династії Омейядів збереглися так звані “замки пустелі” – резиденції халіфів і придворної знаті, побудовані подалі від неспокійних і багатолюдних міських центрів. Біля замків були поселення, функціонувала система зрошення – підземні водоймища, канали, греблі, підземні цистерни; оброблялася земля, квітували сади, велося полювання в доглянутих мисливських угіддях. “Замки пустелі” нагадували пізньоримські та візантійські сільські садиби. Серед них траплялися й справжні замки – великі за розмірами, складні й чіткі за планом, з парадними залами й кімнатами, великою кількістю господарчих приміщень. Замки ці були красиво й багато оздоблені рельєфами, різьбленням по каменю і стуку, скульптурою, розписами й мозаїками. Ззовні така споруда утворювала замкнутий кубічний об’єм з круглими баштами по кутах і єдиним парадним входом. Замок Хірбет аль-Мафджар, поблизу Ієрихона, в сучасній Йорданії, являє собою складний ансамбль, до якого входили палац, мечеть, велетенська лазня, павільйон із басейном у великому дворі. В замку збереглися мозаїки на підлозі, що представляють римсько-візантійську традицію в мусульманському мистецтві. Особливо цікава декоративна скульптура зі стуку. Барабан одного з куполів спирався по кутах на фігури атлантів. Цей античний мотив був потрактований з урахуванням східних традицій: фігури важкі й застиглі, з могутніми, схожими на стовпи, ногами, очі непропорційно великі, зачіска та лінії одягу перетворюються на елементи орнаменту. Купол у лазні прикрашений розеткою, в шість пелюсток якої вписані голівки східних красунь [20; 2, 46].

Зміцнюючи свою владу, араби заселяли старі міста, а також, як римляни свого часу, засновували на завойованих землях військові табори. Так виникли Басра (630 р.) й Куфа (638 р.) в Іраку, Фустат (640 р.) в Єгипті, Кайруан (670 р.) у Північній Африці. Поступово військові поселення перетворювалися на багаті торгові міста, оточені кріпосними стінами з ворітьми за кількістю сторін світу чи доріг, які вели до інших місцевостей. Цитадель правителя стояла в найукріпленішому місці на пагорбі й домінувала над містом. Центр міста (медина) займали соборна мечеть і торгові квартали для найдорожчих товарів.

Іслам проповідував не абстраговане безсмертя душі, а воскресіння цілісної людини в усій її фізичній повноті. Тому потойбічне життя поставало як рай, джанна, сад духовної й чуттєвої насолоди. Як образ райського саду на землі сприймалася мусульманська мечеть, оповита рослинними орнаментами. Її купол симовлізував божественну красу джамал, велична прямовисність мінаретів – божественну велич джалал, вигадливі письмена на стінах – божественне ім’я Сіфат, домінування зеленого – вічне процвітання ідеї Аллаха. Нехтування цілісним світом прочитувалася в непластичності архітектурного простору, в якому головними елементами були закритий двір та інтер’єр як знаки духовності. Порожність, деяка бідність інтер’єру знаменували присутність незримого.

Відсутність образів у мечетях переслідує дві мети. Перша – негативна, проявляє себе в усуненні “присутності”, яка може протистояти Присутності (хоча й небаченому) Бога та стати джерелом омани у контексті недосконалості усіх символів. Позитивна мета стверджує трансцендентність Бога, оскільки Божественну Сутність взагалі неможливо ні з чим порівняти [14; 29].

Принципу Єдності притаманний аспект співучасті, адже для нього характерним є синтез багатоваріантності й принцип аналогії. Проте Єдність в ісламському мистецтві – це також і принцип різниці, адже присутня у кожній істоті внутрішня цілісність відрізняє її від усіх інших, бо вона унікальна й неповторна. Згідно основному символу віри ісламу “немає жодного божества крім Бога” (ла ілах ілла-л-лах). Через несхожість різних аспектів буття все зібрано в купі під безмежним простором Вищої Єдності: якщо визнається кінцеве, його можна аналізувати у контексті Нескінченного та стверджувати, що Нескінченне воз’єднається із кінцевим.

Тип п’ятничної дворової мечеті отримав розповсюдження на заході арабського світу – в Іспанії та Північній Африці.

В Ірані, Середній Азії, Афганістані, Індії будувалися одно- або чотириайванні мечеті (айван – з араб. – вхід). Внутрішній двір й колонада навколо нього зберігались, однак на осях акцентувались айвани, котрі мали форму арочних порталів, завдяки чому, мечеть набуває яскравої фасадності. Класичним прикладом подібного типу мечеті може бути мечеть в Ісфахані (Іран), мечеті Амра у Фустані та Куфі.

Більш пізніми архітектурними елементами стали куполи й мінарети (від араб.манара – маяк). Мінарет за формою – башта, яка може бути квадратною, круглою) з майданчиком, де муедзин скликав віруючих мусульман на молитву. Мінарет споруджується поруч із мечеттю й складає з нею одне ціле.

Його походження пов’язують з кількома прообразами: зі сторожовою чи сигнальною вежею, маяком. Мінарет служить для скликання правовірних на молитву, що й виконує спеціальний службовець при мечеті – муедзин. Звичайно мінарет прилягає до мечеті, інколи розташований окремо. У східному місті вертикалі цих башт, як і шпилі готичних храмів у містах Західної Європи, є головними орієнтирами. Асиміляція архітектурних особливостей різних культурних регіонів зумовила виникнення оригінальних і не схожих між собою форм мінаретів [12; 44].

Найдавнішою є форма квадратних у плані мінаретів Сирії, які успадкували вигляд дзвіниць сирійських християнських церков. Останні ж, у свою чергу, розвинули традиції елліністичних і римських баштових укріплень. Тип квадратного в плані мінарету узвичаївся в країнах Північної Африки та в Андалузії. На Близькому й Середньому Сході домінуючою стала кругла, злегка догори звужена форма мінарету. Вгорі мінарет прикрашали кільцевий балкон, карниз і легка надбудова у вигляді ліхтаря.

В різних центрах мусульманського світу й у різні часи змінювалися розміри цих веж, їхні пропорції, елементи композиції, характер оздоблення. Цікава форма мінарету в Самарі на березі Тигру. Він входив до комплексу Великої мечеті міста, найбільшої в мусульманському світі, яку почали будувати в 847 році. Велика мечеть займала площу 38000 квадратних метрів і являла собою типовий зразок арабської колонної мечеті з велетенським двором, молитовним залом і мінаретом. Мінарет аль-Мальвія має незвичну форму: на квадратній основі зрізаний конус, охоплений зовнішнім спіральним обходом-пандусом. Можливо, його архітектор узяв за взірець вавилонський зіккурат Етеменанкі.

Незвичним силуетом вирізнялися мінарети Туреччини. Вони були дуже високими, багатогранними й багатоярусними [12; 31].

У культовій архітектурі Арабського Сходу розповсюдженим типом будівлі була мечеть (араб. – місце поклоніння). Необхідність у зібранні великої кількості віруючих на спільній молитві по п’ятницях обумовила просту форму дворової п’ятничої мечеті, схожу за планом до житлового будинку. Основу мечеті складав двір, оточений арочною галереєю, у центрі якого розташовувався басейн для ритуального омовіння.

Мечеть орієнтована завжди на священне місто Мекку, тому стіна звернена до неї, мала з боку двору нішу – михраб. Колони біля цієї стіни стояли у декілька рядів й створювали багатоколонний зал з вузькими нефами. Нефи з’єднувалися арками стріловидної, циркульної або підковоподібної форми та декорувались орнаментом, різаним по гіпсу.

Тип колонної арабської мечеті, котрий виник уже в VІІ столітті, відрізнявся від споруджених за життя Мухаммеда в Кубі й Медіні. Її зовнішній вигляд нагадує фортецю, оточену глухими стінами, в яких пробиті входи, але жоден не виокремлюється як головний. І справді, в ті досить буремні часи кріпосні стіни мечеті ставали в пригоді під час оборони міста.

На відміну від християнського храму, в колонному залі мечеті немає центральної осі, яка спрямовувала б рух віруючих до святилища. Скоріше, навпаки, зайшовши в залу мечеті, треба зупинитися, аби охопити поглядом ряд опор, розташованих поперек руху до міхраба.

Риси кочового менталітету можна знайти в ісламській архітектурі. Багатьом елементам конструкції (колонам, портикам) притаманна певна автономія. “Сталактики” із стука (гіпсу) звисають з внутрішніх поверхень зводів, візерунки арабесок на стінах зберігають живими деякі риси кочової “обстановки”, що складалася із килимів й тентів.

Звичайна мечеть у формі великого молитовного залу із горизонтально витягнутою стелею, що підтримується пальмоподібними колонами, нагадує про кочеве життя. Навіть вишукана архітектура в Кордові, із її двохярусними аркадами, - це згадка про пальмовий гай. Мавзолей з куполом та квадратною соновою виразністю своїх форм також спільний із кочовим духом.

Мусульманське відчуття Божественної присутності засноване на почутті Безмежності; мусульманин відхиляє об’єктивізацію Божественного, за винятком того, що постає перед ним у подобі безмежного простору [13; 17].

Основні елементи богослужіння в ісламі зводяться до спільної молитви, читання Корану й проповіді. Тому мусульманський культ пов’язаний з досить обмеженим набором предметів і церковного начинання. В молитовному залі мечеті поруч із міхрабом зводився мінбар – узвишшя для проповідника. Як правило це дуже високе крісло на постаменті з крутими східцями. Мінбар оздоблюється дерев’яними панелями з різьбленням. Біля міхраба містилася також максура – свого роду окрема кімната чи ложа, відділена гратчастою, оздобленою зубцями та написами дерев’яною огорожею. Максура ізолювала правителя від натовпу віруючих. Низько над підлогою, на ланцюгах, підвішувалися бронзові й мідні світильники, скляні розписні лампади. Підлога мечеті, на якій сиділи мусульмани, застилалася килимами й циновками з очерету.

З ІХ століття починають будувати медресе, а через два століття вони виростають у систему вищих навчальних закладів мусульманського світу, які контролювалися державою. В медресе переважав релігійний, теологічний напрям. Світські науки – математика, філософія, медицина, філологія, риторика – набували під впливом середньовічної схоластики.

Перші медресе виникли в Сирії та Іраку. В 1227 році було споруджено велетенське двоповерхове медресе Мустапсирія в Багдаді – з бібліотекою, госпіталем, лазнею. Навколо прямокутного двору розташовувалися приміщення, де жили викладачі і студенти.

Близькосхідна традиція хрестово-купольних споруд була використана арабськими зодчими при будівництві таких культових будівель як медресе (з араб. – вчити) та мавзолеї. Медресе та мавзолеї мають форму кубу, на якому знаходиться купол. Перехід від кубу до куполу відбувався не за допомогою вітрил (як у Візантії), а рядами консольних форм, які нагадують сталактит. Пізніше сталактит перетворився на елемент декору. Вхід центрального фасаду оформлювався стрільчатою аркою. Таким чином, прямокутна основа споруди відповідала землі, а сферичний купол – Небу [13; 36].

Духовну модель любої (всякої) купольної споруди символізує притча, де Пророк описує своє вознесіння на небеса (мирадж). Він вказує, що побачив великий купол з білого перламутру, який спирався на чотири кутові колони. На колонах були написані чотири частини коранічної формули: “В ім’я Бога – милостивого – милосердного”. Від колон виходять чотири ріки блаженства: ріка води, ріка молока, ріка меду, ріка вина. Перламутр – це символ духу (ар-рух), купол який символізує світобудову. Світовий Дух – це також божественний трон, який увібрав в себе все сутнє (ал-ярех ал-мухит). Символ цього трону – небачений простір, котрий виходить за межі зіркового неба. Зірки оточені світовим духом. Таким чином, купол сакральних споруд представляє Світовий Дух. Восьмикутний барабан, що підтримує купол, символізує вісім ангелів, які водночас співпадають з рухом рози вітрів. Кубічна частина будівлі являє собою космос з чотирма кутовими арканами (опорами) як його елементами – принципами матеріального та ірраціонального світів. Вцілому сакральна споруда символізує рівновагу, відображення Божественної Єдності у космічному просторі.

Архітектурний мотив куполу, що “ребрами” спирається на прямокутну основу, з якою він зв’язаний різними способами, широко розповсюджений в ісламських країнах Малої Азії. Цей стиль заснований на мистецтві будівництва з цегли.

Почуття ритму, характерне для кочових народів та геометричний геній – ось два стовпи, на рівні духовного явища, визначають ісламське мистецтво.

Кочова ритмічність своє найвище одкровення проявляє в арабській просодії, що розповсюдила свій вплив на християнських трубадурів, тоді як споглядальна геометрія відноситься до піфагорейського надбання, безпосередньо сприйнятого мусульманською культурою.

Де б не асимілював іслам існуючий до нього тип архітектури – у візантійських країнах, у Персії, Індії – подальший розвиток йшов у напрямку геометричної точності, що набувала якісного наповнення.

В Індії контраст між місцевою архітектурою й художнім ідеалом завойовників більш помітний. Всюди, де ісламське мистецтво запозичує від індуїстської архітектури випадкові елементи, вона підкоряє їх природну міць єдності й легкості цілого.

Однак, ісламська архітектура найбільш переконливо проявляє себе в Магрибі, на заході мусульманського світу – в Алжирі, Марокко й Андалузі, де втілює стан кристальної досконалості, обертаючи інтер’єр мечеті, палацу в оазу свіжості, світ сповнений чистого блаженства.

Можна зробити висновок, що релігійно-художня символіка архітектури ісламу формувалася на арабському Сході, починаючи з ІХ ст. Вона підкорялася основній ідеї: прославлення Аллаха, божественної сили, що визначає основи людського буття. Замки, палаци, резиденції халіфів і придворної знаті презентують римсько-візантійську традицію в мусульманському мистецтві. Як образ райського саду на землі сприймалася мусульманська мечеть з її розкішним орнаментом. Релігійно-художня символіка присутня у будівництві мінаретів, мечетей. Відчуття божественної присутності збагачене почуттям безмежності. Саме це – домінантна риса арабського будівництва.

3.2 Специфіка символіки орнаменту та каліграфії

Мистецтво для мусульманина – це свідчення божественного існування, воно прекрасне без ознак суб’єктивно індивідуалістичного натхнення, його краса повинна бути безособовою, на зразок зіркового неба. Коли ісламське мистецтво дійсно досягає досконалості, це залежить не від автора – всі авторські успіхи та невдачі відступають перед універсальністю форм. Мудрість (хикма) стверджує, що на кожне художнє творіння можна дивитися згідно законам його власної сфери існування: наприклад, архітектура повинна доводити статичну рівновагу й стан досконалості нерухомих об’єктів, а пластичне мистецтво в ісламській культурі йде через каліграфію й мініатюрний живопис [31; 50].

Якщо, згідно з приписами Корану, Бога не дозволялося зображати, то все ж таки можна було його позначати буквами й знаками. Тому в мистецтві, особливо в оздобленні культових споруд, дістав розвитку геометричний орнамент, який у своїй основі мав знаки й мотиви із символічним релігійним змістом. Наприклад, слово “Аллах” позначалося чотирма вертикальними лініями, котрі схематично виражали літери цього арабського слова. Формуючи геометричну фігуру-квадрат, вони ставали символом Кааби. Два перехрещених квадрати утворювали восьмикутну зірку – найпопулярніший елемент мусульманської орнаментики. Накладання багатьох квадратів породжувало складний багатокутник. Трикутник, пов’язаний з магічними уявленнями ще доісламської пори, позначав “око” Бога. П’ятикутник символізував п’ять стовпів ісламу.

Під впливом образотворчих традицій інших народів орнамент розвивався, ставав складнішим. Поряд із геометричними візерунками й написами починають широко застосовуватися рослинні мотиви. Орнамент, як “музика для очей”, слугував художникам головною сферою прикладання творчих зусиль, компенсував небаченим розвитком існуючі обмеження художньої творчості.

Геометричний геній, що стверджував себе в ісламському мистецтві безпосередньо виходить з характеру ісламського мислення, скоріше абстрактного ніж міфологічного. Щоб звести у наочну систему всю внутрішню складність Єдності – перехід від Єдиного та Неподільного до “Єдності” у множинності” або “множинність у Єдності” – тут немає кращого символу, ніж правильні геометричні фігури всередині кола або правильні многогранники всередині сфери [40; 63].

В ісламській концепції мистецтво в широкому розумінні є засобом облагодіяти матеріал. Для нього (зокрема, ткацтва, архітектури, живопису, каліграфії) характерні повтори геометричних виразних мотивів, раптова зміна ритму і діагональна симетрія. Ісламський склад розуму включає гостре відчуття ламкості світу, місткості думки та дії, почуття ритму.

Іншим типовим прикладом арабо-мусульманської культури є арабеска, специфічно-мусульманський орнамент, в якому логіка пов’язана з живою цілісністю ритму. Елементи мусульманського декоративного мистецтва запозичені з історичного минулого, спільного для народів Азії, Близького Сходу та Північної Європи. Іслам асимілює ці архаїчні елементи, зводить їх до найбільш абстрактного й чистого визначення, певною мірою нівелює їх, і таким чином вони втрачають будь-який магічний характер. Як результат подібного синтезу арабеска має аналогії в арабській риториці та поезії, що відрізняються ритмічною течією думки, сповненої суворо пов’язаними паралелями та інверсією. Для мусульман арабеска – не тільки можливість створення мистецтва без картин, а й засіб розгляду картини чи того, що їй відповідає, в думках. У арабесці відтворення індивідуальної форми неважливе через нескінченість полотна.

Каліграфія, найблагородніше візуальне мистецтво ісламу, має функцію, аналогічну іконам у християнському мистецтві, оскільки являє видиме тіло божественного Слова. Арабські слова у священних письменах зіставляються з арабесками, насамперед із рослинним орнаментом, пов’язаним із арабським символом дерева миру, листя якого відповідає словам священної книги.

Протягом всієї епохи зрілого феодалізму іранські зодчі в контексті ідейно-образних завдань, що поставали перед ними, вирішували проблему синтезу архітектури та декоративного мистецтва, гармонічно поеднуючи конструктивно-будівельні та художні вимоги.

Майстри архітектурного орнаменту використовували техніку різблення по стуку, збагачуючи узор сюжетно і пластично. Відомою пам’яткою декоративного мистецтва став інтер’єр мавзолею в Хамадані (ХІV ст.). В інтер’єрі мавзолею зберігалися великі стукові (гіпсові) панно, вкриті рельєфним різним візерунком. Симетрично вигнуті й переплетені між собою гілки та стебла прикрашені квітами, листями. Вся ця рослинна маса сповнена руху: стебла вигинаються, далеко відстають заокруглені краї листя. Поверхня стіни нагадує килим з рослин, який підкоряється могутньому ритму. Можна сказати, що орнаментальна прикраса мавзолею поетично образно втілює уявлення про райський сад, котрий мусульмани вважали місцем для праведних у потойбічному світі.

Інколи в архітектурі міхрабів використовуються композиції з орнаменту та каліграфічних написів. Написи з Корану, широкою П-подібною стрічкою з трьох боків охоплюють міхраб, прикрашають арки. Примхлива лінія орнаменту зливається із квітковим узором, вертикальні лінії алірів і ламів переплітаються із вигинами рослинних стебел.

В період Аббасидського халіфату високого розвитку досягло мистецтво каліграфії, під впливом розквіту наукової та художньої літератури на арабській мові [46; 49].

Найбільш раннім та широко розповсюдженим в VІІІ ст. куфічний шрифт, який відрізнявся прямолінійністю і підкреслено вугловатістю накреслення. Різновидом його є квітучий куфі, в якому накреслення літер супроводжувалося складним плетивом із стилізованих рослинних мотивів.

У ІХ-Х століттях склалося чимало канонічних видів арабського шрифта.

Великий інтерес викликає використання каліграфії у візерунках єгипетських тканин. Як правило, арабські надписи, виконані куфічним шрифтом, що наносилися на тканини, передавали ім’я правлячого халіфа з побажаннями здоров’я, благополуччя. На деяких тканинах ці надписи чергуються з полосами орнаменту, з геометризованих рослинних мотивів, що символізували родючість землі, зв’язок людини з природою. Інколи каліграфічні рядки передавали ім’я майстра і місце обробки тканини.

З орнаментом, каліграфією тісним чином зв’язана музика. Арабська музика спирається на розвинену мелодичну лінію, багата ритмічно. Не лише свята супроводжувала музика, але й зібрання поетів, філософів, художників.

В арабо-мусульманському світі каліграфія широко використовувалася в архітектурі і як засіб передання текстів і просто для прикраси. Архітектори часом вкривали цілі стіни палаців і мечетей цікавою арабською в’яззю стилізованими мотивами з рослинного світу та геометричними візерунками. Відома й сама архітектура, шедеврами якої є Тадж-Махал, Блакитна мечеть у Стамбулі, в основі якої міститься християнський храм, блакитні бані самаркандських та ісфаганських мечетей, палац Альгамбри у Гранаді, палаци та мечеті Кордови. Слід пригадати і візерунчасті кахлі мусульманської архітектури, орнаменти якої пізніше принесли популярність персидським килимам. Багато прикмет ісламського мистецтва можна побачити в Західній півкулі завдяки конкістадорам. У мексиканському місті Пуебло стіни старовинних католицьких церков покриті кахельною мозаїкою з рослинним орнаментом. Виявляється, що взаємно-суперницькі культури та релігії взаємно збагачують одна одну [46; 59].

Арабеска – це зразок орнаменту, що поєднує геометричність з кочовим духом, логіку з живого безперервного ритму. Рослинний мотив та переплетення складають основу арабески. Арабеска має свої аналогії в арабській риториці й поезії. Для мусульманина арабеска – не просто можливість існування мистецтва без створення образів: це безпосередній спосіб поступового розчинення образів, або того, що їм відповідає у ментальному плані. Це схоже на те, як ритмічне повторення певної коранічної формули послаблює фіксацію думки на об’єкті бажання. В арабесці будь-який натяк на індивідуальну форму переходить в необмежність безперервного плетива і відтворює процес, ніби душа відокремлює себе від пристрастей і занурюється у чистий стан буття.

Таким чином, символіка орнаменту та каліграфії, що є суто східним феноменом, сприймалися як музика для очей, як основні декоративні ідеї мусульманського мистецтва. Просякнуті багатим ритмом та фантазією, вони компенсували відсутність зображення людських постатей.

3.3 Синтез реальності, вигаданого й символіки у мистецтві мініатюри арабо-мусульманського Сходу

В ХІV-XVI століттях сягає найвищих своїх вершин мистецтво книжкової мініатюри Середнього Сходу. В цей час вирізняються своєрідною манерою живописні школи Ірану, Азербайджану, Афганістану та Середньої Азії.

Мистецтво мініатюри було глибоко співзвучним витонченій поезії Сходу. Сюжетами мініатюр слугували подвиги легендарних героїв, битви, урочисті бенкети, ліричні сцени, які оспівували високі почуття вірності й кохання. Мистецтво мініатюри умовне й декоративне. Це живопис без світлотіні. Зображення давалося на основі тонкого лінійного малюнка й поєднання чистих і соковитих кольорових плям. Мініатюра не знає перспективи. Фігури й предмети розташовані без зменшення розмірів угору на площині аркуша і схожі на елементи барвистого візерунка. Умовні прийоми обмежують зображення людини: її пози, жести, змалювання почуттів підпорядковані канонові.

Та світський характер мініатюри зумовлював переростання нею вузьких рамок канону, поступове наближення її до реальних форм. Ілюстрації зображали різні споруди, пейзажі, предмети побуту. Саме змалювання людини набуло вперше в мініатюрі порівняно більшої самостійності й активності.

Великий інтерес викликають твори мініатюри першої половини ХІІІ століття, що дійшли до нас у вигляді книжкових ілюстрацій, які були виконані майстрами багдадської або арабо-месопотамської школи. Сюди відносяться мініатюри, котрі прикрашають одну з популярних книг того часу “Маками” ал Харирі, а також ілюстрації до наукових трактатів.

Серед рукописів природознавчого змісту можна назвати “Фармокологію” Діоскорида, яку ілюстрував художник Абдалла ібн Фадлем. Не зважаючи на те, що художник передає достовірно зовнішній вид людей, їх одяг, створені їм образи мають умовно-символічний характер.

Інтерес у художньому відношенні мають ілюстрації к “Макамам” ал Харирі, де сюжетом стали розповіді про мандрівки й пригоди Аб у Зайда із Саруджа, авантюриста і поета. Численні сюжетні колізії, живі сценки з народного побуту відкривали художникам широкі можливості для ілюстрування. Мініатюри представляють парадний прийом у халіфа, зібрання вчених, відпочинок каравану, святкову процесію тощо. Ілюстрації Ібн Фадлея до “Макам” за образним рішенням складні, сповнені символіки.

У Музеї ісламського мистецтва в Каїрі зібрані книжкові мініатюри, що відносяться до Х-ХІІ століть. Ці мініатюри насичені космологічною символікою.

Розквіт турецької мініатюри припадає на ХVІ століття. Хайдар і Валі-джан заснували школу в Тебрізі. Турецька мініатюра за характером оповідна, розсудлива. Композиція побудована на чіткому лінійному й кольоровому ритмі, фігури розташовано фрізоподібними рядами, контури зображень жорсткі та вугловаті. Турецьким художникам не притаманна пластичність і лірика тебризської мініатюри.

Стиль турецької мініатюри проявився в мініатюрах рукопису “Історія султана Сулеймана”. Двадцять мінатюр зображують походи султана, урочисті прийоми, форти та міста, захоплені Сулейманом, мечеті побудовані за його наказом. Художник цих мініатюр – невідомий, але він зміг передати яскравий ритм, експресію, дію. Умовна мова живопису дозволяла художнику лише у загальній формі стверджувати життя в його багатстві [42; 49].

Мистецтво оформлення книги досягло в країнах Середнього Сходу виключної майстерності. Все вражає: віртуозність каліграфа – переписувача з його точним відчуттям лінії, витончені візерунки заставок титульних сторінок, мініатюри, що ілюструють текст. Книга сприймається як єдиний художній організм, всі частини якого – від розкішної обкладинки до орнаменту – взаємно доповнюють один одного. Створення таких шедеврів вимагало багато часу та професіоналізму.

Високу художню цінність східних манускриптів визначала мініатюра, яка не лише ілюструє текст, але урівноважує композицію сторінки та розвороту, взаємодіє з смугами тексту, вносить в книгу вишуканий ритм декоративних плям, наповнює її сяйвом прекрасних фарб.

Мистецтво мініатюри суголосне патетичному змісту, образності, метафоричній поетиці мови класичної літератури середньовічного Сходу. Художники увічнювали подвиги легендарних героїв, битви, урочисті вечірки, ліричні сцени, високі почуття кохання та вірності.

Значний внесок в еволюцію мініатюри зробила азербайджанська школа ХIV століття. Азербайджанська мініатюра відрізняється декоративністю, фігури розташовуються часто як узор у “ковровій композиції”.

Мініатюра – це живопис без світлотіні. В цьому мистецтві почуття кольору – один із головних естетичних компонентів.

Світ в мініатюрі постає у своєму святково-символічному аспекті. Часто – це розкішний сад. Його символіка викликає образ раю, квітучі галявини, сріблясті струмки, яскраві хмаринки – все це дарував людям Аллах. Образ цього прекрасного світу статичний і в той же час надзвичайно прекрасний.

В сюжетах деяких мініатюр, в їх складній символіці відчуваються містичні тенденції ісламу. Інколи містичний зміст сприймається розумом без емоційно-образної оцінки [48; 39].

Таким чином, можна зробити висновок, що в цілому, догми ісламу лише ледь торкнулися мініатюри, яка залишилася по суті світським мистецтвом. В історії мінатюри, поруч з умовно-декоративною тенденцією розвивалася й образотворча тенденція, для якої характерно розширення тематичного і сюжетного кола, переконливість реального зображення, передача побутових подробиць, інтерес до конкретної натури, до людини.

В єдності традиційного і нового, фантастичного та реального, ідеально-відволікаючого і конкретно-життєвого, розвивалося мистецтво мініатюри ісламського Сходу.

Світ східної мініатюри – це поєднання реальності, вигаданого й символіки. Її образи передають святкову атмосферу, сповнені радощів життя. Найчастіше трапляється зображення прекрасного казкового саду. Красиві будівлі, оздоблені кахлями, відкривають глядачеві внутрішні двори й розкішні покої. Все зображене – люди, будівлі, звірі, предмети, виготовлені з почуттям витонченого смаку, - об’єднане композиційним й кольоровим ритмом і створює образ чарівної краси.

Мистецтво мініатюри допомагало віднайти матеріальну форму натхненному відтворенню природи. Жанр пейзажу, започаткований у ХІІІ столітті майстрами багдадської мініатюри, набуває особливого значення в живописі Середнього Сходу. В мініатюрах школи міста Шираза з’являються унікальні зображення рафінованого пейзажу. Так, на одинадцяти мініатюрах “Антології перської поезії” (1398 р.) зображена фантастична країна з горами, вкритими квітучими деревами, стрункими кипарисами, пальмами різних видів, з річкою, яка сріблястою змійкою тече між різнобарвними горами [73; 57].

У ХV столітті центром мистецтва книги Середнього Сходу став Герат. Правителі Герата мали прекрасну бібліотеку-майстерню, де переписувалися та ілюструвалися нові манускрипти. Серед уславлених каліграфів і живописців найвідомішим художником став Камаледдін Бехзад (1450-ті роки – 1533/34 або 1535/36). Сирота з дитинства, Бехзад навчався в гератській придворній майстерні. Його яскравий талант помітив Алішер Навої, котрий відіграв велику роль у духовному формуванні маляра.

Високу майстерність і здатність передавати тонкі нюанси реальності виявив Бехзад в ілюстраціях до поеми Сааді “Бустан” (1487-1488 рр.). Одна з цих мініатюр зображає перського царя Дарія й пастухів на фоні чудового пейзажу. Раптова поява вершника лише на хвильку привернула увагу пастухів, не порушивши гармонії буття, не зупинивши спокійної течії їхнього життя.

Притаманне Бехзадові почуття гармонії віддзеркалилося в мініатюрі “Бесіда вчених у медресе”. Організовуючу роль тут відіграє будова з високим прямокутним, укритим дорогоцінними кахлями і двором, вимощеним мармуровими плитками. Суворі, ясні, чіткі лінії архітектури, витончена краса візерунків немовби переносять глядача, відповідно до сюжету, у світ піднесених і абстрактних понять. Разом з тим Бехзад зображає вчених за бесідою, брамника, смиренного жебрака, котрий потрапив до медресе, з тією природністю, яка виокремлює його мистецтво. Помістивши фігури у дворі медресе, художник зображає на дальньому плані двері, відчинені в квітучий сад, чим створює враження об’ємності [73; 61].

Новації, якими збагатив Бехзад мистецтво мініатюри, яскраво втілені в його ілюстраціях 1490-х років до рукопису Шарафаддіна Алі Йєзді “Зафарнаме” (“Книга перемог Тімура”). Книга розповідала про події реальної історії. В ній описані походи Тімура, сцени битв і облог міст, придворні церемонії, будівельні роботи. Тому й кожна мініатюра сповнена рухом, змальовує динамічне життя.

На двох аркушах показані різні періоди будівництва мечеті в Самарканді. Важкі матеріали підвозять на слонах. Фігури робітників охоплені живим ритмом праці. Композиція вміло побудована в кількох планах. Рухи людей реально відтворюють життєву ситуацію: негр і вантажник з бородою пригнуті до землі тягарем мармурової плити, яку вони несуть; один з робітників перелякано втягнув голову в плечі, чекаючи удару наглядача, котрий уже замахнувся нагаєм. Сучасники підкреслювали вражаючий вплив робіт Бехзада. “Воловинки його пензля завдяки його майстерності дають життя неживим предметам”, - писав історик ХV століття Хондемир.

З часів Бехзада дедалі частіше стали з’являтися аркуші (не пов’язані з книгою), на яких зображалися жанрові сцени чи портрети. Портрет у мусульманському мистецтві середніх віків мав специфічні риси. Художники країн мусульманського Сходу прагнули передати не стільки точну схожість та індивідуальність людини, скільки створити певні типи: знатного вельможі, могутнього правителя, мудреця, філософа, поета, юнака царської подоби – ідеального героя східної любовної лірики, Не випадково ці портрети продовжують візуальний ряд персонажів мініатюр, тільки збільшених у масштабі. В них усе відповідає канонові: пози, жести, атрибути, нарешті, ті якості, що відрізняють один тип від іншого. Зображаючи правителя, треба було підкреслити риси величності й парадності, в образі мудреця головними були його поважний вік, фізична неміч, аскетизм, в образі юнака, навпаки, - розніженість і привабливість.

Бехзад – найвідоміший портретист мусульманського Середньовіччя. Один з його портретів зображає Шейбаніхана – засновника узбецької держави Шейбанідів. Шейбан-хан у зеленій і блякло-синій гладенькій одежі сидить, схрестивши ноги, на червоному килимі на тлі великої чорної диванної подушки. Традиційною є нерухома, спокійно-величава поза; атрибути письма – чорнильниця, перо, книга підкреслюють державний розум правителя, його захопленість поезією. Бехзад зобразив і характерні риси Шейбані-хана: повне обличчя з трохи розкосими очима, широкі плечі, важкий корпус, владний жест сильних рук. Образ грізного узбецького завойовника сповнений внутрішньою силою [73; 70].

Майстерність мистецтва Бехзада вплинула на пізніший розвиток мініатюри Середнього Сходу. Значне місце в її історії належить творам представників школи Тебриза (ХVI ст.). Майстри цієї школи мають щедру палітру фарб. Великі багатофігурні композиції розгорнуті на всій площині аркуша й починають жити самостійним життям.

Головою школи й найвидатнішим її представником був Султан Мухаммад. Він брав участь (1539-1543 рр.) в ілюструванні рукопису Нізамі “Хамсе” (“П’ять поем”). У цьому манускрипті – одному з шедеврів східної рукописної книги – справжньою окрасою є мініатюра, що ілюструє поему “Хосров і Ширін”. Художник зображає царевича Хосрова, котрий милується царівною Ширін під час її купання в озері. Картина оповідає про першу зустріч закоханих і сповнення світлого й високого почуття. Митець зумів передати дух поеми Нізамі, де, як і в усій класичній поезії Сходу, любов, оспівування коханої зливаються з відчуттям краси природи.

Султан Мухаммад був автором оповідних, своєрідних батальних сцен з великою кількістю фігур і деталей, які стали типовими для школи Тебриза. Такою була унікальна, виконана на розвороті, мініатюра “Шахське полювання” до рукопису поеми Джамі “Золотий ланцюг”. У складній композиції все охоплене стрімким, живим рухом. На тлі синього неба й золотавої землі яскраві фігури мисливців, придворних і танцюристів, коней, верблюдів і ланей сплітаються в яскравому візерункові.

У подальшому розвиткові мініатюри домінував новий тип зображень, не пов’язаних з текстом рукопису. Зв’язок із книгою був порушений, яскраві картини поступилися місцем монохромним малюнкам. На окремих аркушах відтворювалися побутові сцени, умовні портрети. Найобдарованішим художником у ХVІІ столітті був Реза Аббасі – керівник ісфаханської школи. Він уславився як віртуозний рисувальник тушшю. Цікаві його замальовки простих людей, начерки та ескізи.

В умовах застійного пізньофеодального суспільства проникнення в мініатюру прийомів західноєвропейського живопису призвело до руйнування цього тендітного й витонченого мистецтва.

Отже, мистецтво мініатюри арабо-мусульманського Сходу надзвичайно багатобарвне явище завдяки синтезу реальності, вигаданого й симвоілки. Живописні школи Ірану, Азербайджану, Афганістану та Середньої Азії створили високомистецькі зразки мініатюри де все вражає: віртуозність каліграфа, витончені візерунки заставок титульних сторінок, мініатюри, що ілюструють текст.

Таким чином, книга стає єдиним художнім організмом. Святково-символічний аспект мініатюри викликає образ раю, що дарував людям Аллах. Мистецтво мініатюри допомогло мусульманським митцям віднайти матеріальну форму натхненному відтворенню природи.

1. Іслам – наймолодша світова релігія, яка виникла на початку VІІ ст. у південно-західній частині Аравійського півострова в період розпаду родоплемінного ладу і формування там централізованої держави. Одним з засновників цієї релігії був Мухаммед (570-632 рр.), який 610 р. оголосив себе посланцем єдиного Бога.

Термін “іслам” у перекладі з арабської означає “покірність”, а того, хто прийняв цю релігію, називають відданим (з араб.: мусульманин). Звідси – друга назва цієї релігії: мусульманство. У Європі її називають ще “магометанство” (від зміненого імені Мухаммед – Магомет).

З Аравії іслам поширився на сусідні країни Середнього Сходу, Єгипет, Північну Африку, Індію, Індонезію, Середню та Малу Азію, Закавказзя, Європу.

Як культурно-релігійна система іслам склався на межі давніх європейської та близькосхідної цивілізацій, творчо використав елементи християнства та іудаїзму, грецької філософії та римського права, адміністративної структури давньоперських імперій і містико-метафізичних уявлень індуїзму й буддизму. Іслам став складним духовним феноменом багатогранного синтезу, де основою була арабська культура, арабський етнос, арабська державність.

2. Коран як світоглядне джерело мусульманської культури відбиває віру в єдиного бога – Аллаха, його ангелів, пророцтва, судний день, обраність. Аллах уявляється як істота з суто людськими якостями, але у рафінованому вигляді. Його характерні риси – абсолютна могутність, велич, справедливість, милосердя.

Коран вчить: існує божественна визначеність, кожній людині Аллах сформував долю – одним праведне життя та майбутнє блаженство, іншим муки.

3. Культурно-релігійні домінанти ісламу не вміщують вимог, що їх не можна виконати. Мусульманин повинен бути справедливим, допомагати бідним, платити за добро – добром, за зло – злом. До обов’язкових вчинків відносяться п’ятикратні молитви щодня, закят (мито) на користь бідних, піст (ураза), паломництво (хадж).

Одним із обов’язків в ісламі є джихад – використання різних засобів для розповсюдження та зміцнення ісламу.

Священне писання в ісламі – Коран, який був посланий Мухаммеду Богом у формі одкровень, які він повинен був донести до людей.

Істотним елементом арабо-мусульманської культури є арабська мова, яка нерозривно пов’язана з Кораном. Адже священна книга ісламу була дана пророку Мухаммеду в “одкровенні” арабською мовою, а вже потім її відредагували, використавши арабську писемність. З цього почалася немов би взаємодія цих двох істотних складових арабо-мусульманської культури. Так, під впливом необхідності коментувати Коран досить сильно розвинулися філологічні дослідження арабської мови. В свою чергу, Коран сприяв розширенню сфери використання та посилення позицій арабської мови скрізь, де з’являлися араби та навернені ними до ісламу представники інших народів.

Коран санкціонував зорієнтовність на активну, раціонально-вольову позицію людини у ставленні до зовнішнього світую. Високозначущість соціальної поведінки забезпечувала перспективність існування цілісного соціально організованого ісламського світу.

Принципи ісламського віровчення складають основу його обрядових та символічних дій і правил. Вони зв’язані з основними догматичними положеннями, а саме: з догматом про однобожність (таухід) – “Немає Бога, крім Аллаха”; догматом про віру в справедливість і правосуддя Аллаха (адл); догматом про визначення пророчої місії Мухаммеда і пророків, які жили до нього (нубуєва); догматом про віру у воскресіння, судний день і потойбічний світ; п’ятий догмат пов’язаний із вченням про імамат-халіфат.

Ще на ранньому етапі існування мусульманської общини склалися п’ять “стовпів” мусульманського віровчення, із яких чотири містять обрядові і моральні приписи. Перший обов’язок мусульманина, який об’єднує два основоположні догмати ісламу, отримав назву шахади (араб. – свідоцтво) – сповідання віри – і виражається у формулі “немає божества, крім Аллаха, і Мухаммед – посланник Аллаха”.

Другий “стовп” (моральний припис ісламу) – обов’язкова п’ятиразова щоденна молитва (салат). Третій “стовп” ісламу – дотримання посту (саум) упродовж місяця рамадан. Четвертим обов’язком за вимогами Корану є податок (зак’ят) на користь бідних. П’ятий “стовп” – паломництво до Мекки (хадж), яке хоча б один раз у житті повинен здійснити мусульманин, який має для цього фізичні й матеріальні умови.

Східна культура зберігала свою прихильність авторитарному деспотизму. Арабо-мусульманська культура як типово традиційна не надавала індивіду права вибору. Ісламська традиція схильна розглядати людину як таку, що не має цінності. Мислителі мусульманського Сходу у своєму погляді на людину як на “громадську істоту” трактують особистість як засіб гармонійного розвитку всього суспільства.

4. Шедеври арабо-мусульманського мистецтва по праву займають одне з чільних місць у художній скарбниці людства. Своєрідністю художньої культури ісламського світу була відсутність у ній пластики, оскільки релігія заборонила зображати Аллаха й усе, що належало до сфери божественного.

Отже, мусульманське мистецтво звільнене від візуалізації предметів і поклоніння образам. Позбавлення мінливих форм життєвої достовірності мало на меті зникнення їх і знищення в нас на очах задля того, щоб довести неможливість для людини вдихнути в речі життя, яким вони зобов’язані тільки Аллахові.

Як образ райського саду на землі сприймалася мусульманська мечеть, оповита рослинним орнаментом. Її купол символізував божественну красу, велична прямовисність мінаретів – божественну велич. Вигадливі письмена на стінах символізували божественне ім’я. Домінування відтінків зеленого означало вічне процвітання ідеї Аллаха.

Нехтування цілісним світом прочитувалося в непластичності архітектурного простору, в якому головними елементами були закритий двір та інтер’єр як знаки духовності, порожність, деяка бідність інтер’єру знаменували присутність незримого.

5. Оскільки в ісламі, згідно з приписами Корану, Бога не дозволялося зображати, то все ж таки можна було його позначати буквами та знаками. Тому в мистецтві, особливо в оздобленні культових споруд, дістав розвиток геометричний орнамент, який у своїй основі мав знаки й мотиви із символічним релігійним змістом.

Під впливом образотворчих традицій інших народів орнамент розвивався, ставав складнішим. Поряд із геометричними візерунками й написами почали широко застосовуватися рослинні мотиви. Орнамент, як “музика для очей”, слугував художникам головною сферою прикладання творчих зусиль, компенсував небаченим розвитком існуючи обмеження художньої творчості.

Каліграфія, найблагородніша візуальне мистецтво ісламу, має функцію, аналогічну іконам у християнському мистецтві, оскільки являє видиме тіло божественного Слова. Арабські слова у священних письменах зіставляються з арабесками, насамперед із рослинним орнаментом пов’язаним із арабським символом дерева миру, листя якого відповідає словам священної книги.

6. Мистецтво мініатюри арабо-мусульманського Сходу надзвичайно багатобарвне явище завдяки синтезу реальності, вигаданого й симвоілки. Живописні школи Ірану, Азербайджану, Афганістану та Середньої Азії створили високомистецькі зразки мініатюри де все вражає: віртуозність каліграфа, витончені візерунки заставок титульних сторінок, мініатюри, що ілюструють текст.

Таким чином, книга стає єдиним художнім організмом. Святково-символічний аспект мініатюри викликає образ раю, що дарував людям Аллах. Мистецтво мініатюри допомогло мусульманським митцям віднайти матеріальну форму натхненному відтворенню природи.

Релігійно-художня символіка мусульманського світу – важливий компонент художньої культури.

Ця проблема на наш погляд до кінця не вичерпана. Є ще багато “білих плям” які чекають майбутніх наукових зусиль, тим більше, що іслам на сучасній культурній арені виступає як могутня духовна сила, що спирається на стабільні культурно-релігійні джерела.

1.         Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани. Книга песен. – М., 1980.

2.         Абу Аля Ал Маудуді. Життєва місія пророка. – Львів, 1995.

3.         Абу Аля Ал Маудуді. Принципи ісламу. – Львів, 1995.

4.         Абу Аля Ал Маудуді. Способ життя в ісламі. – Львів, 1995.

5.         Академічне релігієзнавство: Підручник / За ред.А.М.Колодного. – К., 2000.

6.         Актуальные проблемы культуры ХХ века. – М., 1993.

7.         Арабская литература // Литература Востока в Средние века. – М., 1970.

8.         Артановский С.Н. На перекрестке идей и цивилизаций. – СПб., 1994.

9.         Аширов Н. Ислам и нация. – М., 1975.

10.       Аширов Н. Мусульманская проповедь. – М., 1978.

11.       Бартольдт В.В. Ислам и культура мусульманства. – М., 1992.

12.       Бенедикт Р. Образы культуры // Человек и социокультурная среда. – М., 1992. – Вып.2.

13.       Бернштейн Б.М. Искусствоведение и художественная культура. – М., 1994. Вопросы теории и исторического описания. – М., 1993.

14.       Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. – М., 1999.

15.       Васильев Л.С. История религий Востока. – М., 1983.

16.       Васильев В.Н. Культ святых в исламе. – М., 1980.

17.       Введение в культурологию / Отв.ред. Е.Попов. – М., 1995.

18.       Взаимодействие культур Востока и Запада. – М., 1987.

19.       Вебер Г.М. Избранные произведения. – М., 1990.

20.       Всеобщая история архитектуры. В 12-ти т. – М., 1966.

21.       Всеобщая история искусств. В 6-ти т. – М., 1966.

22.       Гачев Г. Национальные образы мира. – М., 1987.

23.       Гегель. Философия религии. – М., 1975., Т.1-2.

24.       Геворкян А.Р. Пессимизм и религия // Вопроси философии. – 1998. – № 1.

25.       Гримингем Д. Суфийские ордена в исламе. – М., 1969.

26.       Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. – М., 1981.

27.       Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. – М., 1988.

28.       Гуревич П. Культурология. – М., 1996.

29.       Джейм В. Многообразие религиозного опыта. – СПб., 1993.

30.       Джадалла М.А. Течения в исламе. – М., 1992.

31.       Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. – М., 1990.

32.       Журавский А.В. Христианство и ислам. – М., 1990.

33.       Игнатенко А.А. В поисках счастья. – М., 1989.

34.       Ирвинг В. Жизнь Магомета. – М., 1991.

35.       Історія релігії в Україні: Навчальний посібник / За ред. А.М.Колодного і П.Л.Яроцкого. – К., 1999.

36.       Історія світової культури. Культурні регіони. – К., 1997.

37.       Історія світової та української культури / В.А.Греченко, І.В.Чорний та ін. – К., 2002.

38.       Искусство стран и народов мира. Краткая художественная энциклопедия. – М., 1981, Т.І-V.

39.       Ислам: традиции и новации. – М., 1991.

40.       Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991.

41.       Ислам. Словарь. – М., 1991.

42.       Ислам в истории народов Востока. – М., 1981.

43.       Історія української та зарубіжної культури: Навчальний посібник // За ред.С.Клапчука, В.Остафійчука. – К., 2000.

44.       Калінін Ю.А., Харьковщенко Е.А. Релігієзнавство. – К., 2002.

45.       Кармин О.С. Культурология. – СПб., 2000.

46.       Керимов Г.М. Ислам: происхождение, история и современность. – М., 1984.

47.       Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – М., 1988.

48.       Конрад Н.И. Запад и Восток. – М., 1972.

49.       Коран / Перекл.з араб. Я.Плотнюка // Всесвіт. – 1990. – № 6.

50.       Коран / Пер.с араб.акад. И.Ю.Крачковского. – М., 1990.

51.       Кузьмина М.Г., Мальцева Н.Л. История зарубежного искусства. – М., 1983.

52.       Культурология / Сост.А.Радугин. – М., 1996.

53.       Культурология ХХ век. Словарь. – СПб., 1997.

54.       Крывлев И.А. История религий. – М., 1986. – Т.1-2.

55.       Леви – Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных людей // Мистика. Религия. Наука. – М., 1998.

56.       Линдсей Дж. Краткая история культуры. В 2-х т. – К., 1994.

57.       Лирика Востока. – М., 1983.

58.       Лубоцький В.І., Теремко В.І., Лубська М.М. Релігієзнавство: підручник. – К., 2002.

59.       Лубський В.И. Священные книги мусульман как историко-литературный памятник. – К., 1992.

60.       Лубський В.М. Мусульманське право. – К., 1997.

61.       Лубський В.М. Коран, шаріат, їх соціальна суть. – К., 1990.

62.       Мавлютов Р.Р. Ислам. – М., 1984.

63.       Массэ А. Ислам. – М., 1982.

64.       Махлина С.Г. Язык искусства в контексте культуры. – СПб., 1995.

65.       Мец А. Мусульманский Ренессанс. – М., 1973.

66.       Миропольська Н.Є., Белкіна Е.В., Масол Л.М., Оніщенко О.І., Владимирова Н.В. Художня культура світу. – К., 2003.

67.       Немировская Л.З. Культурология. История и теория культуры. – М., 1992.

68.       Основы религиоведения / Под ред. И.Н.Яблокова. – М., 1998.

69.       Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммеда. – М., 1991.

70.       Павленко Ю. Історія світової цивілізації. – К., 2000.

71.       Панова В.Ф. Жизнь Мухаммеда. – М., 1990.

72.       Поликарпов В.С. История религий. Лекции и хрестоматия. – М., 1997.

73.       Полікарпов В.С. Лекції з історії світової культури. – К., 2000.

74.       Піча В.М. Культурологія. – Львів, 2003.

75.       Пиотровский М.Б. Коранические сказания. – М., 1991.

76.       Пономарёва Г.М., Немировская Л.З., Тюляева Т.И. Основы культурологии: Учеб.пособие. – М., 1998.

77.       Релігієзнавство: Навчальний посібник / За ред. М.Ф.Рибачука. – К., 1997.

78.       Рукайя М. Ислам. – М., 1999.

79.       Савичева Е.М. Возникновение и распространение ислама. – М., 1996.

80.       Сандбаев Т.С. Ислам. – М., 1993.

81.       Смирнов Н.А. Современный ислам. – М., 1960.

82.       Соколов-Ремизов С. Литература, каллиграфия, живопись. – М., 1985.

83.       Суфизм в контексте мусульманской культуры. – М., 1989.

84.       Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М., 1985.

85.       Тримингем Дж.С. Суфийские ордена в исламе. – М., 1989.

86.       Тэнасе А. Культура и религия. – М., 1975.

87.       Фрейд З. Психоанализ, религия, культура. – М., 1992.

88.       Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. – М., 1990.

89.       Фрезер Д.Ф. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – М., 1980.

90.       Человек в мире художественной культуры. – М., 1998.

91.       Чизхолм Дж. Мухаммед и возвышение ислама. – М., 1995.

92.       Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. – М., 1976.

93.       Шевнюк О.Л. Українська та зарубіжна культура. / Навч.посібник. – К., 2002.

94.       Щёкин Г.В. Религии мира. – К., 1995.

95.       Фан Динь Ган. Проблема Восток-Запад: Рефлексия и синкретизм. – М., 1998.

96.       Юнг К.-Г. Архетип и Символ. – М., 1992.

97.       Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. – М., 1985.

98.       Яроцький П.Л. Релігієзнавство. – К., 2004.