Статья: Севернорусский монастырь как этнолингвистический комплекс

Статья: Севернорусский монастырь как этнолингвистический комплекс

Никитин О.В.

Несколько замечаний из истории духовной и языковой культуры на русском Севере в XVIII веке

XVIII век в истории русской культуры – время особое по стремительности проникновения новых идей, своеобразно сочетавшихся с принятыми установками допетровской эпохи. Политический, экономический и культурный взрывы не явились все же спонтанными, а были подготовлены ходом внутреннего развития государства на протяжении столетий. Время Алексея Михайловича со своим относительно равномерным движением и великорусской патриархальностью сменилось иной формой государственного правления и комплексом вновь созданных традиций. Происходило это не сразу и с известным сопротивлением. В этот период внимание историков приковано к местам политических и военных баталий и государственным деятелям, вершившим судьбы старой России.*

Нас же, филологов, более интересуют локальные события — не потому, что им мы придаем большее значение, но потому, что именно русская провинция, позволим себе заметить, была тем образующим и сдерживающим элементом, хранительницей национального культурного богатства — языка. Провинция во многом прожила XVIII век «по старинке», со своим, сложившимся веками, укладом жизни и быта. Чем незаметнее проникало в письменную культуру того времени новое, тем большее сопротивление (но не всегда) оно вызывало в отдалении, тем оригинальнее представляется нам развитие русской народности и ее взгляд на обыденную, но все же необыкновенную, окрашенную местным колоритом жизнь, тем ярче выступают признаки народного характера, поведения и образа мыслей.

Небывало расцветает судебно-правовая область и местное делопроизводство. Приказные конторы в течение довольно длительного периода оставались единственными учреждениями, которые были вольны рассматривать подаваемые челобитные, доношения и составлять приговоры. Местная деловая письменность в это время представлена большим количеством документов разнообразного состава и направленности, а также имела свои, «узкие» жанры в зависимости от источника делопроизводства. Именно акты местной деловой письменности представляют историко-культурный и лингвистический интерес. Такие документы оставались неразобранными до 1950-х годов, а иногда и позже, и объединяются, как правило, в связки, или единицы хранения с ничего не значащими заголовками типа Древние документы или Сборник документов. Как показывает практика чтения рукописей, именно подобные дела нередко заключают весьма примечательные фрагменты местного речевого поведения, со своим оригинальным стилем и письмом. Интересна бывает и фактическая сторона подобных актов и даже изобразительная (ведь многие монастырские служители были искусными художниками-иконописцами).

Среди монастырей, материалы которых нами исследуются, укажем такие: Крестный Онежский на Кий-острове, Антониев Сийский, Соловецкий, Архангельский Михайлов, Николаевский Корельский, Кожеозерский, Успенский Каргопольский, Опеченгский, «что в Коле», Сырьинская пустынь. Роль и влияние этих обителей на конфессиональную жизнь Русского Севера, социокультурные и этноязыковые процессы не одинаковы.

Расцвет монастырского строительства и «духовного освоения» северных земель приходится на XIV–XVII века. XVIII столетие принято считать временем упадка монастырской деятельности. Но это более всего касается хозяйственно-бытовой стороны. С точки зрения той роли, которую они играли в просвещении, здесь едва ли можно говорить об «упадке». Наоборот, имеено в XVIII веке богатейшие книжные фонды монастырей оказались востребованными обществом и приобрели не узко религиозный, а общегосударственный, общекультурный смысл.

Ярким тому подтверждением может послужить указ 1772 года, присланный в Крестный Онежский монастырь архимандриту Иоакиму «з братиею», в котором ссобщалось об учреждении при Московском университете Вольного Российского собрания, целью которого был сбор редких слов и местный наречий: «…сочинить (1) по алфавиту собранïе словъ такихъ которыя здесь в Москве неизвестны или ретки а в епархiи его преосщенства употребителны прилагая к нимъ по возможности из’ясненïе ихъ знаменованiи (2) ест ли … в мнтряхъ при церквахъ или в какихъ либо библиотекахъ наидутся россïискïя рукописныя летописи … то бъ оныя в точныхъ спискахъ или в подлиннике, приказали сообщить оному собранïю…» [1195:4:422:123].

Но и в пределах самой губернии монастырь оставался проводником культуры, охранителем ее векового пространства и местных традиций. Нами было найдено любопытное «сообщение» городничего г. Онеги Густава Корка, направленное в Крестный Онежский монастырь, где содержалась просьба следующего содержания: «…также не имЪете ли ваше высокопреподобiе в манастыре летописца когда и кЪм здешнЪи городъ построенъ и какими людми прежде сего обитался…» [1195:4:445:32]. В ответе монастырских властей от 1781 года говорится: «…а лЪтописца о здЪшномъ городе в Кртном мнтрЪ никакова не имЪется … ибо город сей учрежденъ j открытъ прошлого 780 года авгУста съ 9 числа; а до учрежденiя какъ значится по имЪющимся в Кртном мнтрЪ писцовым прошлых 7129 и 130 годов кнгам до бытности еще Кртнаго мнтря здЪшнеЪ селЪнiе написано было, волость усть рЪки ОнЪги, почемУ и называлась до города волость Устьенская; в которои жители имЪлись кртьянЪ до сазданiя Кртнаго м: госУдарственные; а по созданiи монастыря пожалованы в вотчинУ почемУ писалис и называлис до штатного о мнтрях учрежденiя вотчинные; по штатЪ экономическiе; а ннЪ градскiе…» [там же:33].

Неравнозначными были и права отмеченных монастырей. Так, группа больших и малых пустыней, погостов и церквей, составлявших Соловецкий архипелаг, именовалась старинным словом ставропигиальный, т. е. непосредственно зависящий от патриарха, а не местных церковных властей и, следовательно, находящийся на особом, более независимом положении во взаимоотношениях с государственными органами. Кроме того, Соловецкий монастырь по существовавшей церковной «табели о рангах» относился к первоклассным, каких, исключая лавры, было немного. На протяжении многих столетий монастырь имел богатых благодетелей в лице царской семьи и высшей знати, которые жертвовали значительные вклады обители и жаловали ей земли и работные души. А богатая событиями история монастыря, ореол его святости несли в веках молву о чудодейственных святынях обители и их животворящей силе. По этим и некоторым другим причинам Соловецкие острова являлись культурным центром монастырской жизни Русского Севера. Архимандрит, в подчинении которого находилось несколько сотен монахов, насельников и работных людей, обладал значительными юридическим и духовными правами, позволявшими ему почти беспрепятственно в течение многих столетий творить правосудие, разбирая жалобы подначальных людей, определяя вину и меру наказания. Вся монастырская братия активно развивала ремесла, обучала грамоте местное население, имела большие традиции книжного дела. Отсюда – развитая система монастырского делопроизводства и практика его исполнения.

Из перечисленных обителей ставропигиальным был также Крестный Онежский монастырь. Свою ставропигию он получил в XVII веке от основателя – патриарха Никона – первого строителя, «окормителя» и влиятельного вкладчика. К этому монастырю были приписаны шесть обителей в разных волостях с большими угодьями и крестьянами.

Документальная база Ставроса (так еще в рукописях называют монастырь, ср. др.-греч. stauros — крест) сложилась из разрозненных фондов этих монастырей и подсудных им территорий, а также на основе собственно богатой «письмохранительницы». По количеству архивных материалов фонд данного монастыря занимает второе место после Соловецкого. Он состоит из 9 описей в РГАДА (это самая обширная и наименее изученная коллекция документов; многие из них были переданы в 1940-1950-е годы Государственным архивом Архангельской области), личного собрания «Крестный Кийостровский монастырь» в Архиве Института истории РАН в С.-Петербурге, отдельных документов региональных архивов.

Антониев Сийский монастырь – один из древнейших на Русском Севере. Его фонды тоже значительны: 7 описей по данным РГАДА. Богатая история и традиции монастыря зафиксировали многие факты речевых контактов местного населения с монастырскими служителями и потому представляют немалый интерес для историков языка. Кроме этого, уже отмеченные нами обители как бы делили сферу своего влияния на определенные административные участки, иногда пересекавшиеся, но чаще взаимодействовавшие довольно автономно. Это в дальнейшем может помочь сравнить уклады монастырского делопроизводства и выявить общие и частные компоненты системы приказного (и шире – обиходно-делового) языка и форм его функционирования в структуре замкнутой системы монастырского сообщества.

Николаевский Корельский и Архангельский Михайлов монастыри также имеют личные фонды в РГАДА и других хранилищах и представлены многочисленной группой разнообразных рукописей, из которых особо выделяем следственные и тяжбенные дела.

Остальные монастыри из указанных нами либо были приписанными к более крупным и потому их рукописные собрания частично сохранились в фондах более влиятельных монастырей, либо к XVIII веку уже не имели и не выполняли особых церковно-правовых функций. Система их делопроизводства со временем пришла в упадок, была передана другим органам, а сами монастыри из-за недостатка штата или упразднения действовали как приходские церкви.

I. Внеязыковые признаки этнолингвистического комплекса

В нашей работе мы остановимся на описании малого, как территориально, так и во временном отношении. Монастырский Русский север для нас не предстает одноликим и замкнутым. Яркие языковые краски и характеры, которые мы почувствовали, знакомясь с рукописями, стали не просто «предметом» изучения для автора этой работы, но своеобразным стилем – образом той эпохи, понять которую, как бы проникая сквозь вековые завесы, нелегко. Но, погрузившись в мир русской этнологической личности прошлого, осознаешь, насколько удивителен и богат, внутренне целен и одновременно противоречив был тот, далекий великорус, гордый своим языком, живущий в согласии с традициями, борющийся и порой раздираемый собственными нигилистическими противоречиями, но при этом открытый и непосредственный, осознающий свою сопричастность к тому месту и родной земле, где ему посчастливилось родиться и жить. Три слова, три культурных концепта: монастырский, русский, север, — как нам кажется, невозможно оторвать друг от друга. Это своеобразный монолит, формировавшийся веками и служивший остовом нашей национальной культуры. Эти три слова-понятия едины в своей основе, которую можно обозначить как историко-культурный этнос. Здесь мы принимаем наиболее общее определение этноса, данное Л. Н. Гумилевым: «Этнос – устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей, противопоставляющий себя всем другим аналогичным коллективам, что определяется ощущением комплиментарности, и отличающийся своеобразным стереотипом поведения, который закономерно меняется в историческом времени» (Гумилев 1993: 540). Комплиментарность понимается как «ощущение подсознательной взаимной симпатии (антипатии) членов этнических коллективов, определяющее деление на „своих“ и „чужих“» (Гумилев 1993: 501). Русский Север представляет собой суперэтнос, в структуре которого можно выделить субэтнос поморов. Монастырь же, в нашем освещении, – это особый, устойчивый, сложившийся веками коллектив людей. Он в определенной мере как духовное сообщество противопоставлен иным коллективам, т. е. миру. Обитатели монастырей, чья жизнь там, может быть, подсознательно была выбрана свыше, противополагаются житейскому обиходу здесь, что, в свою очередь, определяет и отношение монахов к людям, не возведенным в духовный сан (по Гумилеву, это свои – чужие). Наконец, монастырские «трудники» имеют свой, четко канонизированный, строгий, замкнутый стереотип поведения, объединяющий их, как одно из связующих звеньев, в сообщество. Этот стереотип, так же, как и весь уклад монастырской жизни, меняется в историческом времени, но очень медленно.

Определим общие черты монастыря как особого этно-, лингво- и социокультурного комплекса. Но прежде поясним выдвинутое понятие этнолингвистический комплекс и укажем его основные признаки, которые, конечно же, далеко не исчерпываются нашим перечнем.

Мы определяем его как слагавшуюся на протяжении длительного отрезка времени довольно обособленную, автономную историко-культурную группу людей, объединенных общей территорией проживания, схожими психофизическими чертами, конфессиональной общностью, особым бытом, занятиями, своими нормами поведения и языковым обиходом. Этому определению и соответствует, по нашему разумению, монастырское сообщество с его основными этнологическим признаками:

1. Исторический признак

Отчасти мы уже об этом сказали, но сделаем важные, на наш взгляд, дополнения. Все изучаемые нами монастыри возникли до XVIII века. Это характерная черта монастырской истории. В XVIII столетии происходит постепенное угасание монастырской жизнедеятельности, да и меняются, но очень медленно духовные традиции. Светская культура, иной быт высшей знати стали теми ориентирами, которые определили ход развития русской истории в то время. Противоположение: центр – Россия всегда существовало, но в XVIII веке приобрело больший масштаб. Количество обителей начинает «упорядочиваться»: не приносящие дохода казне небольшие монастыри, пустыни закрываются вовсе или же приписываются к более крупным, но чаще обращаются в приходы, кстати, производившие духовные требы непостоянно. Как следствие, угасание монастырской традиции вообще. Так например, произошло с Кожеозерским монастырем. В 1764 году он был упразднен и превращен в приходскую церковь. Находясь далеко от селений, в глухом таежном лесу, у Коже-озера, он и ранее не был богатым, но имел замечательную историю. Там, в частности, «игуменствовал» будущий патриарх Никон. Позже, в 1845 году, его совсем закрыли и приписали к Прилуцкому приходу. Заметим что священник лишь дважды (!) в год появлялся в обители, совершая богослужение: 6 января, в день Богоявления (храмовый праздник), и 3 июля, в день преставления преп. Никодима, Хозъюгского чудотворца (см. подробнее: Зверинский 1890: 164). Такие монастыри назывались заштатными. Печенгский Троицкий Трифонов монастырь после разрушения его шведами в 1590 году оставался в запустении почти три века (до 1882 года) и только в связи с политической необходимостью укрепить православие на Севере для противостояния иноверческим церквям был вновь воссоздан (см. Зверинский 1890: 204). Успенская Сырьинская (или Сырьянская) пустынь, несмотря на свою древность (она была основана в XIV веке), уже в XVIII столетии (по данным на 1758 г.) числилась приписной к Крестному Онежскому монастырю. По нашим сведениям, ее штат и в начале 1700-х годов был невелик, и его функции, кроме, естественно, духовных, сводились к контролю за поставляемыми припасами и рыбной ловлей. Возможно, что еще патриарх Никон, строивший невдалеке Крестный Онежский монастырь и придавший ему статус ставропигиального, усилил «свою» вотчину, ослабив более древнюю. Позже эта мужская пустынь стала называться деревня Сырьинская пустынь (Зверинский 1897: 195). Такая судьба была уготована многим обителям, а некоторые вообще перестали существовать. Другие монастыри, такие, как Кандалакшский-Богородице-Рождественский-Кокуев, в XVIII веке также стали приписными, но первоначально к архиерейскому дому, а затем были переведены к местному приходу (Зверинский 1892: 160). Таким образом, в XVIII столетии «история жизни» многих монастырей прерывается, прекращая свое существование как социокультурный пласт традиционной истории Русского Севера. Угасание монастырской активности имеет двоякое значение: с одной стороны, оно способствовало укреплению позиций более влиятельных монастырей, сохранив тем самым в «неприкосновенности» в целом монастырскую культуру и быт, обрядовые традиции и веру, бывших оплотом общерусской народности до первых десятилетий XX века. Но и в таком положении, оставаясь приписанными к более крупным монастырям, эти обители играли определенную роль во взаимодействии со «своим» сообществом, их духовные силы как бы переходили к другому, более «современному» и пригодному для выживания в новых условиях звену. Это же, в свою очередь, концентрировало традиции, опыт и культуру предыдущего, сохраняя этно-баланс в своей среде, изнутри поддерживая ее существование. Взяв их функции на себя, большие монастыри (Соловецкий Зосимо-Савватиевский, Троицкий Антониев Сийский, Крестный Онежский, Николаевский Корельский и некоторые другие) стали своеобразными «островками культуры» в период ее деформации и трансформации. Известная консервативность помогла им сохранить свою общность, свой этнос – историко-культурной группы, открытой по своей сути и даже более активно взаимодействовавшей  с гражданским лицами, чем ранее, в более «благоприятных» условиях, но замкнутой, обособленной при столкновении с реформами и посягательствами на общежительность.

2. Географический признак

Этим признаком обозначается не только местоположение обители, но и причины, побудившие иноков построить в той или иной местности монастырь. Таких причин можно выделить несколько. Во-первых, в отдаленных северных краях монастыри воздвигались для христианизации местного населения (просветителями лопарей были Феодорит и Трифон). Другая причина, которая характеризовала религиозный дух наших предков, – сознание потребности и пользы монастырей. Об этом хорошо сказал митрополит Макарий (Булгаков): «Всякий инок вскоре после своего пострижения в каком-либо монастыре уже начинал мечтать, как бы удалиться в пустыню, как удалялись другие, как бы основать свой особый небольшой монастырек или пустыньку. И действительно, едва представлялась возможность, уходил в дремучий лес или другое безлюдное место – и таких мест тогда, особенно на севере России, было весьма много – ставил себе небольшую келью и часовню» (Макарий 1996: 236–237). Монастыри могли воздвигаться «единственно по чувству благочестия, по ревностному желанию найти себе и дать другим надежный приют для строгой монашеской жизни и подвигов» (Макарий 1996: 236). Таковы были Александро-Свирский, Соловецкий, Антониево-Сийский и другие. Наконец, еще одна причина, побуждавшая иноков строить монастыри, кроется в их особом божественном предзнаменовании, милости, иногда обете, данном монахом, например, по случаю чудесного спасения на море (Крестный Онежский монастырь) или же явления чудотворной иконы. Было еще одно обстоятельство, которое редко, но весьма характерно показывает сущность монашества: «Случалось, что иноки заботились об устроении себе отдельных пустынь для того только, чтобы жить на своей воле [курсив – О. Н.], не подчиняться никаким монастырским правилам…» (Макарий 1996: 237).

Здесь необходимо сказать также и о системе взаимодействия геоклиматических условий с другими факторами, во многом предопределившими «оформление» монастыря в историко-культурный комплекс. Северные обители в этом отношении характеризуются рядом специфических примет. Они практически все были основаны в эпоху православного ренессанса (XIV–XVII вв.). Поиск уединенного места их первыми строителями приводил тех в непроходимые леса, отдаленные озера и на морские острова. Причем сознательно делался выбор труднодоступного места, находящегося вдалеке от мирской суеты, необжитого. Так, например, о Крестном Онежском монастыре сообщалось: «…и быт тУт жилецким людемъ нелзЪ потому чтω на том мЪстЪ все камен голωй…» (РГАДА 1195: 8: 9: 1). Выбор такого места был элементом тайного гласа, божественной жажды, ведших путников в столь отдаленные поселения.

Опишем подробнее положение одного из монастырей – Крестного Онежского. Кий остров, на котором он расположен, представляет собой скалистый отрог древнего хребта, его части в разных местах возвышаются над морской водой. Суровый облик острова, вероятно, внушал нашим предкам особые чувства смятения и силы, страха и надежды. Природа острова позволяет понять и особенности архитектуры обители, и замысел ее творца основать именно здесь монастырь. Он был расположен (ныне комплекс зданий сохранился в обветшалом состоянии и не полностью) на южной оконечности Кия. Именно здесь наиболее ровное и возвышенное место. Традиция монастырского зодчества полностью соответствовала природе сурового края, не нарушая естественный архитектурный ансамбль Беломорья. Западные фасады церквей повернуты к морю, алтарь смотрит на монастырскую площадь. Здание собора, церкви и трапезная соединены, составляя общий архитектурно-ландшафтный комплекс. Их стены сложены из местного материала (обтесанных глыб гранита) и в сочетании со скалами создают впечатление гармоничного сплетения сил природы и человеческого труда. Соборный храм во имя Воздвижения Честнаго Креста Господня находится на самой высокой точке острова. Обрывистая гранитная скала служит ему природным фундаментом. Некоторая тяжеловесность внешнего облика храма сочетается с его естественным окружением. Он похож на куб со стенами, несколько скошенными внутрь. Некоторые исследователи (Гунн 1989: 152) отмечают сходство собора с Преображенским на Соловках.

Русский Север имеет свою каменную летопись. Большинство построек монастыря выполнены из местного камня – гранита. Возникает вопрос: почему же столь традиционное для этих мест деревянное зодчество здесь уступает каменному? Вероятнее всего, этому можно дать следующее объяснение: монастырь находился в заливе Белого моря и служил первоначально форпостом-защитником Русской земли от нападений иноземцев и язычников. Весь природный массив острова с его обрывистыми берегами, небольшими лужайками, остатками материкового леса удачно гармонирует с камнем, являясь как бы единым природным ансамблем, и поддерживает многовековой покой и равновесие сил природы. Во время моего посещения Валаамского монастыря нам рассказывали, что лес в тех местах непригоден для строительства. Скудная почва, островной климат с годами изменили «конструкцию» древесины, и лес стал нестроевым. Возить же древесину с материка было дорого. Так, например, отчасти для этих целей, а также для пополнения казны Крестного Онежского монастыря, в 1756 году на Кий-острове была основана купеческая лесная биржа (Макарий 1880: 18).

Можно разными путями объяснить выбор местоположения. Но один, так сказать, личный фактор вне сомнения: Никон был монахом, имевшим свое представление о пустынножительстве как идеале созерцательной духовной жизни. Удаленность от мира, суровые краски Севера, особое религиозное влечение содействовали этому, а легенды явились своеобразным обрамлением, подтверждающим правильность сделанного выбора. Недаром географическое понятие расстояние здесь сближается с мироощущением духовной жизни русского монаха – уединением, иной жизнью.

Монастыри воздвигались не только на островах, но и на архипелагах, как Соловецкий, по течению рек и у озер. Антониев Сийский монастырь располагался при впадении р. Сии в озеро Михайлово, Николаевский Корельский – в юго-восточной части Двинской губы на морском побережье, Сырьянская пустынь между реками Мудьюгой и Кадьмой, Печенгский монастырь на мурманском берегу Белого моря у устья реки, Кожеозерский – на полуострове Лопском Коже-озера. Водяное пространство – постоянный спутник обитателей этих мест. С водой были связаны и мифологическое, легендарные сказания, и повседневная трудовая деятельность монастырских работников и жителей Русского Севера. Одни тайно воровали монастырскую рыбу «про свой обиход», другие поставляли ее государеву двору. Вода, как можно предположить, оказывала влияние и на формирование особого мироощущения местного населения и род занятий, составляя неотъемлемую часть его жизни. Многие жители значительную часть жизни проводили на море. Наконец, вода есть неизменный атрибут церковнодействия: от обрядов крещения и освящения до придания животворящей, божественной силы целебным источникам (был такой колодец и на Кий-острове) и атмосферным явлениям. С водой связаны легенды и народный фольклор. Так, Никон был застигнут бурей на море и чудом спасся у побережья Кия. Это, по преданию, стало божественным предзнаменованием к основанию обители. Преподобный Савватий и Герман среди льдов и морской пучины строили Соловецкий монастырь, где «сии труженики обрели себе мысленный рай…» (Словарь ист. 1990: 209). Можно было бы привести немало свидетельств, показывающих связь историко-географических, биологических факторов с теми или иными этнологическими признаками, обусловившими создававшуюся веками систему, где все взаимосвязано, а географическое время и пространство выступают в роли естественного элемента монастырской субкультуры.

3. Этнический признак

Языковая история тесно связана с этническими процессами. С древних времен Русское государство населяли не только представители славянских народов, но и инородческие племена кочевников-нехристиан. Происходившие в древности опустошительные войны, погромы едва ли можно объяснить лишь с точки зрения политической и религиозной. У одних народов действовали родовые традиции, другие следовали за сотни верст для обогащения, третьих пленяла страсть к завоеванию и стремление подчинить себе непокорный народ. Имея несхожую обрядовую культуру, религию, язык, их объединяло нечто общее, стоящее за пределами исторических расчетов: то самопроявление типичных черт характера и его противопоставление себе подобным. То, что ранее в отечественной науке было принято объяснять классовой (народно-освободительной) борьбой против угнетения, основывалось, пожалуй, в неменьшей мере и на этно-психологическом факторе. Понятия этнос и этнический если и приводили в таких случаях, то зачастую в качестве атрибута классовости, порой трактуя их без видимых различий.

Меж тем этнический означает «принадлежащий к какому-либо народу, народности» и является одним из отличительных признаков материальной и духовной культуры такого сообщества. Основное здесь – общность по национально-культурно-религиозному принципу, часто совпадающая с государственно-территориальным делением (в широком смысле). Особую роль здесь играют этнические конфликты, являвшиеся следствиями неумеренных притеснений, национальной и культурной разобщенности, неприятий прав малых народов.

Этнос – понятие вненациональное и внесословное. На самом деле, можно ли только с позиции «угнетатель-угнетенный» оценивать такие крупные этновзрывы, как восстания Е.Пугачева и С.Разина? Можно ли говорить о расколе, только следуя официальному языку документов и традиционно церковному взгляду? Думается, что за такими, потрясшими в свое время Россию событиями, скрывается нечто большее и значительное, чем только естественное стремление освободиться от ярма порабощенного, получить свободу, устранить разногласия по вопросам веры. Здесь, на наш взгляд, упускаются из виду сложные межэтнические процессы, происходившие в рамках даже одной социальной группы, сообщества. Изучение причин того или иного проявления народной психологии, «всплесков» этого движения народных масс, их в чем-то природного и в то же время осознанного «творчества» есть одна из наиболее важных, интересных и сложных задач современной науки. И изучать такие проявления без имеющихся этно- и социо-языковых фактов невозможно. Мы, конечно же, не можем претендовать на абсолютную точность наших догадок и размышлений, — это лишь наблюдения филолога над тем малым, каким является монастырское сообщество, но где мы встречаем замечательные образцы самобытной народной жизни, ее повседневного бытового обихода, духовных исканий и надежд, наконец.

Заметим, что на фоне значительных событий, которые явились, между прочим, толчком к изучению языка и культуры того времени, многие частные эпизоды оставались в стороне. Выпадал целый пласт отечественной истории, состоявший не только из коронаций, походов и войн, но и включавший в себя редкие и неизвестные обстоятельства жизни российской глубинки. Такие, казалось бы, «частные» эпизоды нередко опускаются или же придается несоизмеримо меньшее значение, чем явлениям общегосударственного масштаба. На это еще в XIX столетии обратили внимание исследователи отечественной истории и языка. Так, среди ученых рубежа столетий лакуну неизвестности приоткрыл акад. А.А.Шахматов своими исследованиями языка древнерусских летописей и глубокими рассуждениями текстологического и лингвистического характера о языке и культуры северной Руси. Из историков для нас особо ценным является опыт В.О.Ключевского, трепетно относившегося к фактам и живо воссоздававший картины русского быта. Из зарубежных ученых, положивших начало современному этнокультурному освоению языков, надо упомянуть, конечно же, имя Э.Сепира. Исследование языков индейцев Америки привело его к оригинальной концепции языковой эволюции. Он в чем-то явился продолжателем идей В. фон Гумбольдта. Несомненно, в общефилологическом отншении ценен опыт Е.Д.Поливанова, тонко чувствовашего слово и понимавшего его по-своему, с той пестрой гаммой языковых и этнологических признаков, которые под силу только большим и смелым умам (см, наример, терминологический словарь. Как ни странно это будет выглядеть в работе такого характера, но все же укажем имя акад. В.И.Вернадского, труды по ноосфере которого явились плодотворной почвой для проникновения в тайны истории в ином измерении – как «планетного явления». Самобытны и оригинальны взгляды Л.Н.Гумилева с его теорией этногенеза, безапелляционно оспаривавшейся и отвергавшейся многие годы (даже теперь в академической науке его не очень-то «жалуют»). Универсал-языковед, текстолог-культуролог Ю.М.Лотман, имевший свое, многогранное видение текста сквозь призму истории и семиотики культуры, искусства, литературных связей, запоминается увлекательным объяснением и глубоким знанием произведений русской классики XVIII-XIX веков, салонной дворянской культуры и быта «рядового» городского жителя.

Перечисляя в общем-то знакомые факты, мы хотим обратить внимание, с одной стороны, на своеобразие жанров и авторских стилей их исследований, на нетрадиционность подходов и методов, как бы герменевтических подступов к объяснению явлений далеких эпох, с другой стороны — на то, что вряд ли кто-либо из них «болел» модной теперь «концептуальностью», претендуя на некое ведущее положение в науке (заметим, кстати, что почти все они при жизни едва ли были достойно оценены и поняты), и часто являющейся предметом современных бессодержательных дискуссий. Все они, исследуя, по сути дела, малое и делая порой парадоксальные сравнения, пускаясь в отдаленные «экскурсы», приходили к весомым, мудрым выводам и заключениям. А тон их исследований (в противовес нынешним) не натянуто-доказательный, а у одних — описательный, у других — художественно-повествовательный, у третьих — напоминает средневековый трактат. Но все же вдумчивый читатель здесь всегда почувствует их стиль работы и мышления, их, в общем-то простой, не излишне терминологизированный язык и, если угодно, их духовные искания, о которых они, не скрывая, прямо говорили, — может быть, оттого и немало пострадали… Они просто занимались любимым делом и поэтому были счастливы.

Представители старой школы имели еще одну общую черту: внимание к этнопсихологии личности, к ее историческим и географическим истокам…

Итак, коснемся ближе изложения нашей проблемы.

С древних времен Беломорье населяли разные народности. Период проникновения в этот северный край выходцев из Новгородской Руси относится к XIV веку. Бесстрашные первопроходцы были завоевателями (в широком смысле): они искали новые пути для торговых контактов, расширяя границы древнерусского владычества и обращая местные народы в православную веру. Именно они и были носителями русской культуры и русского духа. Одним из свидетельств укрепления веры стало строительство монастырей.

Беломорье, особенно его южная и западная территории, представляло собой своеобразный этнический бассейн, где соприкасались разные народы и культуры, языки и обряды, скрещивавшиеся в течение столетий, находившиеся иногда в конфронтации, но все же бытовавшие как самостоятельные фрагменты этнокультуры в течение длительного времени. Такая пограничность (и территориальная, и генетическая) позволяла исследователям рассматривать данный регион в широком историческом контексте, видеть там не только средоточие разнообразных местных традиций, но – более глубоко – скрещивание целых цивилизаций. Смежные районы Карелии, Ингерманландии, Олонецкой и Архангельской губерний воспринимались даже «как связующее звено между Востоком и Западом, как мост-посредник между византийско-славяно-русскими и римско-германо-скандинавскими культурными традициями…» (Карху 1994: 44). Это образное сравнение, думается, не лишено оснований. Сказанное выше в большей мере, наверное, относится к Карелии и населявшим ее племенам, на территориях которых позже появились русские, вытесняя исконных жителей к западу. Отголоски этой многовековой истории этнокультурных завоеваний и миграций (как естественных, так и вынужденных) обозримы и в сопредельных Карелии областях. Там, наряду с преимущественно русским населением, в XVII–XVIII веках проживали и отдельные представители финно-угорской семьи (карела, ижора, эсты, чудь и др.). В течение столетий здесь происходили крупные и малозаметные этнические переселения. Традиции взаимоотношений этих сообществ уходят своими корнями почти в тысячелетнюю историю Европейского Севера.

Подавляющее большинство поморов, т. е. потомков русских, которые ранее находили себе пристанище вдоль Онеги, Северной Двины, по берегам удобных для судоходства морских гаваней, соседствовали с финно-угорскими народами. Свидетельством тому являются многочисленные современные топонимы с нерусскими корнями: Каргополь, деревни Окатовская на Андозере, Хачела, Чешьюга, Кялованга, деревня на Воймо-озерке и многие другие. Указанные наименования располагались в изучаемых пределах Архангельской губернии и сохранили в своих этногеографических качествах память о прежних обитателях тех мест.

Что же касается монастырской общности, то она и здесь представляла собой этнический монолит, в основе своей состоявший из русских переселенцев более южных областей, проповедовавших среди чуждых им «язычников».

4. Социальный признак

Одним из основных признаков монастырского сообщества является корпоративность. Она во многом диктовала и порядок вступления в монастырь, и его сословную организацию. Если в этнологии сформированность этносознания является важнейшим показателем завершенности этногенеза, то здесь можно говорить о завершенности формирования сословного слоя в связи с той или иной степенью зрелости корпоративного сознания (см. подробнее: Белозеров 1996). Выяснение этого вопроса особенно важно для XVIII в., когда происходили значительные социальные перемены, повлиявшие в том числе и на оформление духовного сословия.

Понятие корпоративности включает не только осознание «особости» и ее проявление как общественного статуса и поведения, но и характерные черты социальной психологии и идеологии монашества, например, специфика восприятия Мира Божеского и мира земного, иерархия ценностей и др. Поэтому наряду с противопоставлением «мы – они», отличающим одну социальную общность людей от другой, важно изучение внутренних особенностей каждой субкультуры. Рассуждения на эту сложную для светского человека тему требуют и особого восприятия текста, остающегося подчас единственным источником, выражающим социальные мотивы и корпоративные устремления монашествующих, и специфического отбора необходимых источников, среди которых прошения, жалобы, следственные и тяжбенные дела являются одними из наиболее достоверных фиксаторов иной жизни, иного сознания, иного быта. Любопытные наблюдения приводит А. Н. Белозеров (1996: 243), исследовавший проблему корпоративного сознания приходского духовенства Русского Севера: «Применительно к изучению самосознания приходского духовенства можно говорить о трех сферах: «образ для других» (идеологически выдержанные представления о пастырстве и духовенстве), «образ для себя» (критерии самоуподобления и противопоставления), «образ в себе» (вербально не выраженные, ментальные установки – наиболее сложно определимая область).

Другим социальным признаком монастыря можно назвать демографическую обусловленность, которая позволяет судить не только о количестве членов конкретного сообщества, их обязанностях и послушаниях, но и об условиях сохранения самой атмосферы монастырского единства.

5. Экономический признак

Данный признак выделяется на основе существовавших в монастырях хозяйственных служб, обеспечивавших материальное благосостояние обители и имевших в своем подчинении немалое количество крестьян. Экономический статус монастыря в значительной мере определялся и его положением, и приближенностью ко двору. Так, северные монастыри издревле поставляли в Москву отменную рыбу (чаще всего – семгу и палтусину), имели своих заказчиков, купцов, а также представителей «на местах» (подворья). Но не следует отождествлять духовную, хозяйственную деятельность со светской в полной мере. Об этом очень корректно и с православной точки зрения грамотно говорил прот. Сергий Булгаков: «Каждая хозяйственная эпоха имеет своего economic man. Последний представляет собою, конечно, не экономический аппарат, приводимый в движение одной пружиной хозяйственного эгоизма и действующий с неумолимой прямолинейностью и безошибочной точностью, но конкретный духовный тип [курсив наш. — О. Н.] со всей сложностью и многообразием психологической мотивации. Религия, господствующее мировоззрение кладет свою определяющую печать и на «экономического человека». В душе человеческой устанавливается внутренняя связь между религией и хозяйственной деятельностью, и раскрытие этой связи представляет собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки. В частности, наряду с другими духовными типами, существует и христианский тип «economic man» – как в самом общем смысле, так и более конкретно, применительно к разным христианским исповеданиям… Могут ли быть установлены особые черты православного экономического человека? Здесь следует отметить, прежде всего, черты, свойственные всему христианству вообще, а затем – присущие именно православию в его конкретных исторических судьбах» (Булгаков 1991: 199).

В разграничении этих видов деятельности и понимании их различий играет немалую роль сама специфика монастырского труда, по сути своей имеющая аскетический характер.

6. Религиозный

Конфессиональная дифференциация местного населения была очень незначительная. Подавляющее большинство жителей Русского Севера исповедовали православную веру. Язычники, какими были туземные народы Крайнего Севера (кстати, они упоминаются в источниках XVIII века), и иностранные купцы и мореплаватели, осевшие здесь, частью принимали православие, частью имели свои молитвенные дома. Увеличение числа представителей иных конфессий: католиков и лютеран – наблюдается с конца XVII столетия. Торгово-экономические связи, создание русского флота на Севере этому активно способствовали. Все же основная концентрация иноверцев была в городах, а, например, у Кий-острова или в Онежском устье они швартовались только для таможенного сбора и пополнения провизией, позже заплывали на лесную биржу, основанную на острове, и какого-либо существенного влияния на единое конфессиональное пространство не имели. Стоит заметить, однако, что их контакты с местным населением и монастырскими властями были постоянными. Такие столкновения фиксировались в делопроизводстве. Так, например, англичанин по фамилии Гом около десяти лет (1750–1760-е гг.) торговал у пристани Крестного Онежского монастыря, и, по-видимому, его действия имели подозрительный характер. Позже на него было заведено следственное дело. Но ведение таких вопросов не входило в компетенцию монастырских властей, поэтому ссылки на Гома находим в фондах Канцелярии Сената.

Подобные факты позволяют нам с большой уверенностью говорить о том, что православие на Севере не испытывало ощутимой конкуренции со стороны представителей иных вероисповеданий. Жители окрестных волостей были конфессионально однородны. Но вскоре ситуация начинает опасно меняться, и в середине XIX века Синод принимает ряд решений, направленных на укрепление православия в северных окраинах государства. Есть свидетельства, что Печенгский монастырь в 1880-х годах восстанавливался после долгого запустения именно с целью противостоять, как писали, «усиливающейся пропаганде католиков, лютеран и раскольников…» (Зверинский 1890: 204). Но, как можно предположить, духовную жизнь XVIII века потрясало и другое влияние – со стороны представителей старой веры и прежде всего вмешательство государства, гражданской власти. Столкновения со старообрядцами часто фиксируются монастырскими документами. Именно в эти глухие места они были вытеснены, иногда сея страх и смуту среди местного населения. Их многочисленные скиты находились в Заонежье и на Беломорье. Так, в 1744 году в Нокольской волости Каргопольского уезда было отмечено трагическое происшествие: акт самосожжения раскольников. Из доношения приходского попа о случившемся видно, что «всЪ ко стЪй церквЪ прïхωдили, повсегоднω исповЪдывалiсь…, и нiкакова въ них к расколУ cУевЪрiя … нïкогдα не былω…» (РГАДА 1195: 4: 72: 1). Спорным для священника остается вопрос отношения к ним: «… и какъ их дЪтей моих дховных и младенцωвъ при стЪй литУргiи на проскωмидiи, тαкже и на панαхидах помïнать ли усУмнЪваюсяи недоУмЕвαюся…» (РГАДА 1195: 4: 72: 1 об.). Монастырь представляет собой конфессионально однородную группу людей. Раскольники появлялись там лишь как свидетели или соучастники противоправных действий, находились под следствием, были ограничены в общении с насельниками. Их «пропаганда» сразу же пресекалась и не могла иметь влияния на духовную жизнь обители с ее традиционно узаконенным православием.

Второе явление общегосударственного масштаба, пошатнувшее духовные основы православия, была церковная реформа Петра I. Этот период, начиная от устранения патриаршества, введения Духовного регламента и распределения контрольных функций гражданским органам в церковной истории называют Синодальным. Не в нашей компетенции рассмотрение столь объемного вопроса. Приведем только любопытное суждение проф. Карташева, раскрывающее в его лингвистической части глубину происходивших перемен. Оно касается бытования слова синодальный. «Это латинообразноенаименование, – пишет он, – при всей его этимологической уродливости, странно укоренилось в русском литературном словоупотреблении. Термин Synodalis родился еще в латинской части древней церкви из греческого корня συνοδος (собор) и латинского суффикса al, пущен в ход у нас Феофаном Прокоповичем в приложении к его детищу – Синоду и без малейшего протеста усвоен всеми церковными писателями, в течение двухсот лет закалявшимися в латинской схоластике. Параллельно с латинизированным официальным термином и в разговорном, и даже в канцелярском языке… употреблялась и обрусевшая форма «синодский», с естественным русским суффиксом «ск», но так и не вытеснила старой искусственной формы, звучавшей для простых русских ушей и чуждо и двусмысленно, как будто речь шла о чем-то «дальнем», а не близком» (Карташев 1991/II: 311). Так и реформа, искусственно внедрявшаяся с учетом западных стандартов и заметной тенденцией к «опротестаниванию», была воспринята очень неоднозначно. В это время значительно увеличивается количество официальной церковной документации: указы и списки с них, промемории и приказания с начала XVIII века составляют объемные тома в монастырских архивах. Остается поражаться и удивляться тому, как местные духовные власти могли ориентироваться в потоке разноречивой информации. Все же в большей степени реформа Церкви коснулась ее верхушки. Государство, ранее находившееся на ступени ниже, теперь перешагнуло через Церковь и постепенно полностью подчинило ее себе. Но местный монастырский обиход в течение многих десятилетий продолжал оставаться прежним.

Теперь сделаем небольшой набросок о духовной деятельности обители. Распорядок жизни северных монастырей был приблизительно одинаковым. Вот как повествует об этом епископ Архангельский и Холмогорский Макарий, описывая Красногорский монастырь: «Обыкновенным порядком каждый день отправляется богослужение, в пять часов по полуночи служится вечерня, в три часа по полуночи утреня и в девять литургия; на воскресные дни и большие праздники отправляется всенощное бдение, продолжающееся 3–4 часа» (Макарий 1880: 27). Этот уклад не менялся веками.

Существенным признаком духовной жизни обители, во многом определявшим и бытовую сторону монашества, является общежительность, имевшая в России длинную и противоречивую историю.

Это понятие, уже вошедшее в современный обиход, нередко трактуется неверно. Для выяснения значения слова мы обратились к рукописной Картотеке «Словаря русского языка XVIII в.», где отмечены слова общежительный, общежительство, общежитие. Указанное нами церковное понятие имеет четыре значения: 1. Уклад монастырской жизни. 2. Совместное проживание… // объединение людей, связанных общими условиями жизни; сообщество. 3. Общественная жизнь, уклад общественной жизни. 4. Общение, взаимные отношения. К общежитию относят также в строке сочетаемости слова выгоды, пользы, потребности общежития; должности общежития; правила общежития. В 3-м значении («совокупность людей») общежитие – еще и социальный круг, сословное объединение людей.

Мы скажем только, что русской православной церковью был принят Устав Федора Студита, реставрированный в некотором роде на Руси. По нему, например, при Феодосии Печерском предписывалось следующее: «НелЪпо нам братiе, иноком сущим и отвергшимся мiрских, в собранiе паки творити имЪнiй в келлiи своей; тЪм же братiе, довольни будем о уставных пещись одеждах наших, о пищи, предложенной на трапезЪ от келаря, а в кельи от сицевых имЪти ничтоже» (цит. по: Карташев 1991/I: 228). Однако уже в древние времена сохранялась видимость общежития, а заложенный в него глубинный духовный смысл подвергался воздействию человеческих искушений. «В следующем, Московском периоде, – замечает А. В. Карташев, – от общежительного монастырского устава не осталось и помину. Только начиная с препод<обного> Сергия в XIV в. и затем в XVI в., начались попытки воскресить его» (Карташев 1991/I: 229)]. В XVIII столетии от «воскрешения» также немногое сохранилось. Практически единовластным правителем монастыря был настоятель (игумен или архимандрит). В его руках была сосредоточена и духовная, и гражданская власть (монастырям принадлежали многочисленные селения с их работниками). Заметим, что еще во второй половине XVII века в монастырях сохранялось выборное начало: настоятели избирались по усмотрению братии из своей же среды. Причем и здесь была своя характерная черта: преимущество отдавалось людям местного происхождения, знакомым с укладом жизни Русского Севера, искусным в строительном деле и, что немаловажно, нравственно испытанным. Для избрания своего предводителя собирался братский совет, или собор, где путем голосования определялся избранник. «Причем, – пишет епископ Макарий, – рекомендация или последняя воля предшественника имела важное значение» (Макарий 1880: 27). Таким образом сохранялись преемственность духовной власти и равное право каждого представителя монастырского сообщества участвовать в выборах настоятеля. Следовательно, общежительность  в ее измененной форме была свойственна северным обителям в XVII веке. Решение братии записывалось на излюбленную, которая и служила новому наставнику официальным подтверждением правомерности его избрания. Практика применения подобных излюбов, между прочим, была принята и в повседневном обиходе жителей этих мест (крестьяне использовали такие документы при выборе ими десятского или сотского). По нашим наблюдениям, уже в начале XVIII века такая практика была изменена: настоятелям выдавалась ставленая грамота. Это делалось епархиальными властями по согласованию с высшим духовенством. Поэтому принцип равноправного (соборного) выбора вскоре прекратил свое существование. Ранее, заметим, духовный глава должен был утверждать новоизбранного настоятеля, но по представлению братии. В обязанности игумена (в рукописном «Лексиконе» 1758 г. из собрания РГАДА указанное слово толкуется как «вождь или началникъ монахомъ» [1274: 1: 3163: 34об.]) входили духовное управление монастырем, наблюдение за поддержанием порядка и установленных церковным уставом правил, заботы о благоустройстве обители, ведение судебного производства, наконец, настоятель – центральное лицо в богослужении. Он мог постоянно проживать в монастыре или же прибывать туда по церковным праздникам (так архимандриты Антониево-Сийского монастыря в XVIII веке имели собственное подворье в Архангельске и жили там большую часть года, оставляя управление монастырем игумену и казначею). Формально его права были ограничены советом братии, к которому, впрочем, он в зависимости от своего нрава мог и не прислушиваться. Архимандрит был председателем духовного монастырского суда. На его имя подавались личные прошения, доношения, жалобы и т. д. Братии не разрешалось иметь в кельях писчих принадлежностей.

К концу XVII века происходит заметное оживление духовной жизни Русского Севера. Это было связано с учреждением в 1682 году самостоятельной архангельской кафедры. Первым ее предстоятелем был архиепископ Афанасий, ревнительный реформатор и соратник Петра I. Архангельская епархия в XVIII столетии – одна из самых крупных по количеству монастырей. Из них Соловецкий был первоклассным. Относительное конфессиональное единство, сохранявшееся на протяжении многих столетий, было связано и с расположением церковных центров (малых и больших). Крупная деревня имела свою церковь, небольшое поселение – погост. В свою очередь, монастырские традиции укрепляли позиции православия в смутное время реформ XVIII века. Монастырь в этом отношении оставался одним из основных проводников культуры прошлого и ее охранителем.

II. Язык монастрыского сообщества  и его отражение в памятниках деловой письменности

Существует несколько критериев выделения конфессионального языка, ограничивающих в целом его место и роль церковными рамками. В таком понимании это – язык церкви, богословия, проповедей, т.е. канонизированный, составляющий единое лингвокультурное поле на всей территории распространения православия в России. А есть и местный церковный язык, свойственный конкретному региону, возможно, монастырю, отдельному представителю сообщества. Здесь необходимо говорить не только о церковнославянской стилизации конфессионального языка, но и о его индивидуальных проявлениях, о его взаимодействии с другими формами устной и письменной речи. Какой язык используют те или иные этно- и социокультурные группы в качестве конфессионального, какова степень его распространенности, как происходит изменение содержательной и формальной составляющих в среде одного конфессума, наконец, каково соотношение типа вероисповедания и языка – все эти проблемы предстоит еще решить исследователям конфессионального языка, который до сих пор как самостоятельный пласт (особенно региональной культуры) изучен мало.

О некоторых фонетических особенностях конфессионального языка. Поскольку он используется в богослужении, а значит, произносится, то является в известной степени живым. Вне церкви он также бытует, но реже, по традиции. В зависимости от места употребления мы можем установить три вида церковнославянского произношения: 1) богослужебное чтение монаха, священника, дьякона, например, евангелия; 2) чтение дьячком некоторых священных книг (апостол, часы и др.); 3) мирской, внеконфессиональный церковный язык, использующийся, например, в деловом или повседневном обиходе – это произношение отдельных библейских фраз и текстов св. Писания вне церкви. Как можно заметить, первые два вида представляют собой искусственное воспроизведение канонических текстов и, как правило, не содержат никаких местных языковых (фонетических, лексических и др.) отклонений. Третий вариант, напротив, ближе к живому русскому произношению и получил некоторое распространение в следственных делах и частной переписке северных монастырей.

Остановимся на характеристике каждого из указанных видов.

Первые два имеют ряд отличительных свойств. Чтение священника и дьякона — обычно протяжное, торжественное, это своего рода потенцированная речь, как бы находящаяся на стадии синкретического перехода от привычного говорения к пению, но ближе к последнему и, как известно, может быть закреплена музыкальными нотами или же помечена (в рукописи) особыми диакритическими знаками. Следует заметить, что обычная речь, имеющая в своих оттенках музыкальность и определенную упорядоченность не всегда поддается нотации. Чтение дьячка — «есть преувеличенная скороговорка, при которой неударенные гласные и даже целые слоги почти совершенно проглатываются, так что произносимые слова принимают почти неузнаваемый вид» [Булич 1893:132]. Интересный фонетический орнамент возникает, например, при произнесении фразы «Господи, помилуй!», повторенной дьячком несколько раз. При этом происходит стяжение, «утрирование» вокализма и усечение частей данного отрывка, который можно представить в фонетической транскрипции следующим образом: «γóspъd’ьpm’lóspm’lóspm’lós…» [цит. по изд.: Булич 1893:132]. Больший научный интерес представляет первый вид чтения в силу не только специфики текстов, определенной традиции их исполнения, но и наличия мелодико-языковых формул, напевов и проч.

Необходимо в таком случае обратить и на характерную особенность: традиционные способы чтения передаются от одного поколения к другому и имеют древнюю традицию на Руси, о которой мы не компетентны рассуждать. Но ясно, что именно в процессе «исполнения» текста и происходит взаимодействие церковнославянских и русских фонетических свойств. Здесь не происходит прямого книжного заимствования, а скорее устная традиция закрепляет в сознании автора-чтеца форму декламации, нужный ритм, особенности вокала. С этим способом чтения связаны некоторые черты церковнославянской звуковой системы.

1). Ясное произношение всех гласных, при которых отсутствует ощутимая разница между ударными и безударными слогами, свойственными разговорным (не церковным) произносительным нормам. Сравним два варианта: блъгъсл⋀v’ǽn (русский) и blaγoslov’ǣ́n (церковнославянский). Как видно из представленного примера ударный гласный (во втором случае) обладает качеством, отсутствующим в русском варианте, — долготой, которая была связана, разумеется, с особенностями музыкальной речи. Кроме этого, наблюдается различие в темпе и ритме произношения: первое слово произносится быстрее, второе — медленнее.

2). В церковном чтении на распев ввиду особого принципа слогообразования возникают отличия в произношении отдельных гласных. «Семинарское» оканье не обусловлено здесь только диалектными чертами севернорусских говоров, но самой спецификой исполнения, диктующей ясное произношение безударных гласных.

3). Церковнославянский вокализм сильно подвергался русскому влиянию. Наиболее характерно это заметно в графике текстов. Так, буквы, обозначавшие ранее носовые гласные, как правило, в XVIII веке отсутствуют и заменены соответствующими им монофтонгами. Лишь немногие архаические тексты, искусственно стилизованные под старославянскую графику, сохранили фрагменты графем, обозначавших некогда особые звуки. Это более характерно для старообрядческих рукописей. Вот один из таких фрагментов:

Oужь негдЪ того взЯть

что бы могъ прéжде всыс

кáть но тáкъ томН и быть

Прошю в’ протчем извинить

и въ томъ мене не сУдить что

веселъ ннЪ Я • Болше нЪтъ

того весельЯ и какъ бУдто

оу бЪздельЯ с’ горЯ пЪсе[н]кУ спо

ю и больше что слУчится

можно и в’ томъ извинитъ […]

[РГИА 834:3:3430:1].

Можно заметить, что У употребляется в монастырском письме в середине и в конце слова и в XVIII столетии может часто в одних и тех же текстах меняться на у, а “ук” используется, как правило, в старообрядческих рукописях. Примеры такие многочисленны.

4). Из других фонетико-графических признаков конфессионального языка следует отметить исчезновение еще в древние времена носового гласного «юс большой», который, в отличие от “юса малого”, сохранился в графике поздних текстов, иногда заменяясь непоследовательно на а-йотированное. Орфографическое употребление “юса малого” и а-йотированного, выработавшееся в церковной графике, не имеет никаких различий в произносительных вариантах и является приемом вполне искусственным, даже индивидуальным, отражающим особенности почерка и стиля конкретного духовного лица.

5). Исчезновение в конце слов ъ и ь свойственно как для церковнославянского языка, так и для русского. В XVIII веке эти знаки могли в ряде текстов вообще отсутствовать или же употребляться спонтанно, не имея при этом особых традиций или установок. В наших рукописях это можно объяснить отчасти малой грамотностью писцов, их местным происхождением. Для монастырских властей было гораздо важнее подать правильную форму документа, чем соблюсти не утвердившиеся в полной мере гражданские и почти утратившиеся канонические знаки. То же наблюдается и с другими буквами.

Третий вид — мирской внеконфессиональный церковный язык, употреблявшийся в быту, получил самое широкое распространение и в деловом обиходе и, до некоторой степени, влиял на звучащую церковную речь. Дело в том, что степень «конфессиональности» в ее каноническом понимании зависела не только от принятых в богослужении канонов, требующих определенных знаний и книжной просвещенности, но и от местных обычаев говорения, диалектных особенностей местности, в немалой мере влиявших и на церковный язык. Это еще одна особенность северных монастырей – их штат комплектовался в основном за счет желающих «иметь монашеское житие» местных жителей и притом не всегда грамотных. Так, в ведомости о монахах Сырьинской пустыни 1765 года отмечалось, что в обители находится всего 9 монахов, из них только у одного в графе «Знание рuкоделïя» написано: «славенскомu чтенïю и писанïю» обучен [1195:4:385:47]. Показателен и социальный статус монашествующих: образованный монах – из семьи священника из Каргополя, остальные – из крестьян [там же]. В силу этих обстоятельств нам кажется целесообразным включить и местные (диалектные) черты в состав местного конфессионального языка. Эти свойства довольно полно отражаются на страницах частно-деловой письменности. Остановимся более подробно на их характеристике.

1). Наблюдается последовательное разграничение букв, обозначавших гласные а и о в безударном положении: «…у меня … выкрадено из чюлана из за замка днгъ ис коробки…» [1195:4:14:1], «…по бокамъ сьмерьтьно исьтязалъ…» [1195:4:18:29], «…билъ меня батожьемъ смертно…» [1195:3:528:1], «…питатися работою своею…» [1195:3:529:1] и мн. др. Однако под влиянием оканья в рукописях продолжает фиксироваться [о] предударное на месте [а], но значительно реже, чем в памятниках более раннего времени и часто чередуясь друг с другом у одного и того же писца: «…была у нас ат всех складников земляная поверстъка из улишков от Лавровские деревни…» [1195:3:398:20], «…взяли стокан…» [1195:9:53:1]. В соответствии с особенностями северновеликорусского наречия наблюдается правописание начального [о] в именах собственных: «…Семько Обрамов…» [1195:8:580:1]. Ср. подобное написание у П.В.Владимирова, исследовавшего рукописи Соловецкой и Анзерской библиотек XVI-XVII веков: «…Олексино (название местности)…, боран…, в роботах…» [Владимиров 1878:12].

И наоборот, там, где исторически было о, писцы нередко помещают а: «…о тои лаврентъевоо прапажы ничево де не знаю» [1195:3:423:3], «…пад челом бием…» [1195:3:367:13], «…не велите приезжат варават…» [1195:8:622:2].

Особые затруднения у авторов документов возникают при соприкосновении с иноязычными элементами. В таких случаях в большинстве примеров слова приобретают привычную для той местности оболочку: «…каменда<н>ту Ивану Яковлевичю…» [1195:1:675:2об.], «…правианту случилас смерть…» [там же:4], «…приЪзжал отютантъ … з салдаты…» [1195:1:650:13об.]. Отмеченные написания в области иноязычной лексики имели большое количество вариантов и стали общерусской нормой (см. подробнее [Копосов 1991:35-37]).

М.А.Колосов к отмеченным случаям добавляет еще один, утверждая следующее: “Замечательно, что в северном (наречии. – О.Н.) есть случаи (хотя количество их ничтожно) перехода в а даже ударяемого о…» [Колосов 1874:4]. Следует отметить, что ученый строил свое исследование на фольклорном материале, собранном Е.В.Барсовым, А.Ф.Гильфердингом, П.Н.Рыбниковым. Итак, М.А.Колосов нашел только пять примеров, подтверждающих указанное фонетическое явление (в сборнике А.Ф.Гильфердинга): «РЪшатчатый 162, тащится 614 («золоти казна нё-»), пощалкивать 274, за жарновом 266, храмъ («СмЪлыя Олешенька Поповичъ он на ножку храмъ, да на походку спор»)» [там же].

2). Процесс изменения а в е в позиции между мягкими согласными, а иногда после мягкого перед твердым или в абсолютном конце слова – характерный признак северновеликорусского наречия. Причем, подобное диалектное явление наблюдается как в ударном, так и в безударном положении: «…начели в наволоке со скотом спать…» [1195:3:518:9], «… слышели…» [1195:3:423:4], «…того де мы не паметуем…» [там же:3]. Указанная диалектная черта в памятниках XVIII века имеет меньшее распространение, ввиду унификации орфографических норм на письме. Поэтому в рукописях данного периода примечательны вариантные написания, встречающиеся даже у одного автора: «…возжы заячи…» [1195:1:751:3об.], «…вожжы заечьи с удилами…» [там же:5об.], «…вчарашняго числа…» [1195:4:73:2об.]. Полагаем, что такая нестабильность свидетельствует о борьбе двух тенденций в письменной речи этого периода: гражданских правил и местных традиций, испытывавших значительное диалектное влияние. Впрочем, в начале XX века указанное явление было широко распространено в говорах Архангельской губернии: «грезь, петь, дедя, в шлеге, хозеин» [ТКДРЯ 1930:19]. Следует отметить, что процесс перехода а в е хорошо отражен в употреблении форм числительных: «…взято двЪ тысечи кирпичю…» [1195:1:650:28об.], «…двенатцет потников…» [там же:27об.]. Заметим, что С.И.Котков объясняет написание е вместо а иным фонетическим явлением — яканьем [Котков 1963:64-65]. Видимо, такие примеры нередки и в памятниках южновеликорусской письменности, поэтому, как считают, некоторые исследователи, считать их отличительным признаком архангельских диалектов не следует (см. подробнее [Копосов 1991:38]).

3). Отражение перехода е в о наблюдается, как правило, после шипящих и ц (часто в суффиксах имен прилагательных и окончаниях существительных): «…у приказных старцов…» [1195:3:367:17], «…а было то печищо меж Якимовскои дрвнею…» [1195:3:346:8], «…з женою Ефросеницой … з женою Марицои з дочерю Анницой…» [1195:3:324:1]. Данное явление очень широко представлено в памятниках как конца XVII, так и первой половины XVIII века.

Отметим, что переход е в о отражается не только в ударных слогах, но и в предударных и заударных. Именно фиксация этого явления в предударных и заударных слогах является отличительным диалектным признаком северновеликорусских говоров. Обратный процесс (замена о – е) орфографически не подтверждается. Случаи подобного написания типа «…в мешечке…» [1195:3:423:1] относятся к традиционному написанию. Интересным представляется отражение перехода е в о в сфере заимствованных слов: «…изошло маеру десять алтын…» [1195:1:675:3]. В данном примере, как мы полагаем, только орфографическая фиксация, не связанная с самим явлением

Таким образом, переход е в о имеет ряд местных особенностей, довольно широко представленных в памятниках письменности. Вместе с тем, в рукописях отмечается немало примеров, где орфографическое написание не отражает реального произношения.

4). В северных говорах отражается также характерное общерусское явление — изменение и в ы после предлогов и приставок. Нами отмечены многочисленные написания такого рода: «…в ыюле мсце…» [1195:3:423:1], «…в ынгермоладскую канцелярию…» [1195:1:710:1], «…которыя употреблены будут в ыскъ…» [1195:1:1100:5].

5). Отражение на письме фонемы <ě> в XVIII веке — вопрос неоднозначный. К нему в разное время не раз обращались языковеды. Акад. Я.К.Грот одним из первых сделал попытку публикации полного свода мнений о звуке, обозначаемом буквой “ять” [Грот 1876]. Известный исследователь в области фонетики северновеликорусских говоров М.А.Колосов посвятил, в частности, этой проблеме свою книгу [Колосов 1876]. Не раз к вопросу о функционаровании “ять” на письме и времени его утраты обращался акад. А.А.Шахматов [Шахматов 1893]. Нашей задачей не является анализ возможных точек зрения на эту проблему и поиск ошибок и неточностей в освещении этого вопроса. Мы проследим примеры употребления “ять” на письме, представленные в наших рукописях.

В текстах конца XVII – начала XVIII вв. наблюдается вариантное написание “ять” и е: «Никонъ променилъ соли верховцамъ на рож…» [1195:1:687:4], «…промЪнилъ соли…» [там же:4] и т.п. Довольно редко нами отмечается написание е вместо Ъ, в частности в глаголе «владеть». Как правило, писцы соблюдают традицию (особенно люди духовного сана и казенные «пищики»), но в начале XVIII столетия и их стремление к архаизации речи претерпевает изменения, в виду чего наблюдается вариантное написание и смешение: «…владеет…» [1195:3:398:21], «…в вЪчное владение…» [1195:2:33:1об.], «…куплено мерин шерстью бурои с хомутом да у чаранца куплен мЪрин шерстью кареи…» [1195:1:700:2об.]. Характерным показателем монастырской письменности является сохранение этимологического “ять” во второй половине XVIII века (такие многочисленные случае наблюдаются в памятках Антониево-Сийского и Соловецкого монастырей). Именно в этих центрах, «”ять” устойчив на протяжении всего столетия, причем, по сравнению с предшествующим периодом, здесь также наблюдается расширение сферы использования буквы “ять” за счет безударных слогов» [Копосов 1991:46].

Нередко “ять” заменяется на и в текстах — это характерное диалектное явление местных архангельских говоров: «…и сваривши начали исть…» [1195:9:53:2], «…ходил за конми в лиса…» [1195:8:45:1]. В памятниках XVII века эта особенность представлена шире, чем в документах XVIII столетия.

Таким образом, единообразного обозначения утраченной к тому времени фонемы <ě> не было. Характер отражения этого явления на письме во многом зависел от типа и состава документа, уровня грамотности писца. Но все же, по мнению Л.Ф.Копосова, наблюдается определенная тенденция в этом процессе: «…широкое вытеснение “ять” буквой Е характерно, по-видимому, для памятников тех территорий, говоры которых раньше других полностью утратили особую фонему ĕ, независимо от того, с какой фонемой — <е> или <и> она совпадала» [Копосов 1991:47].

Церковнославянский консонантизм в основных своих чертах соответствует русской звуковой системе согласных.

1). Прежде всего необходимо отметить такую же палатализацию согласных перед гласными переднего ряда, как и в русском языке.

2). Характерной особенностью конфессионального консонантизма, в отличие от русского, является произношение г как заднеязычного спиранта γ. Время фиксации этого качества у данного звука наблюдаем с конца XVI века (разумеется, что само качество существовало и ранее) в глоссарии Л.Зизания, приложенном к его грамматике, где представлена оппозиция егда – кгды, которая указывает на противопоставление им церковнославянского г=γ (звонкий заднеязычный спирант) польскому g (звонкий заднеязычный взрывной). Произношение с γ и сейчас находит отражение у лиц духовного звания. С.К.Булич отмечает: «Такое произношение встречается довольно частно у означенных лиц, хотя бы по месту своего рождения они и принадлежали к таким великорусским говорам, в которых этот спирант в независимом положении вовсе не встречается» [Булич 1893:154-155].

3). Отражение процесса ассимиляции в памятниках получило широкое распространение: «…ломат бес совЪту…» [1195:3:398:2], «…идти я не смею…» [там же:9], «…взят на збережение…» [1195:3:423:4], «…спихнул де з доски денги…» [1195:3:518:4], «…Климка Афонасев Куранов збЪжал…» [1195:8:669:1]. Озвончение глухих слогласных происходит в приставках, корнях и суффиксах независимо от того, выносится ли буква над строкой или нет. Особенно частое проявление ассимиляции наблюдаем на стыке префикса и корня, а также в прелогах. Это явление представлено практически во всех жанрах монастырской письменности, а в следственных делах (в событийной части) находит почти повсеместное распространение.

Обратный процесс написания на месте традиционных букв их оппозиций также фиксируется памятниками письменности, но реже: «…старого и новыя натдачи…» [1195:1:710:1], «…возжы заячи…» [1195:1:751:3 об.], «…зшит парус…» [там же:18], «…в добросЪ показал…» [1195:2:33:5], «…и скасала я Анна сущую правду…» [1195:9:53:16]. Нами подмечен любопытный пример, когда писец сам исправил свою «ошибку»: «…порушнои записи стат ему … в ..мнстрь…» [1195:3:506:1]. Это явление, по-видимому, отражает влияние зарождавшейся орфографической нормы. Как видно из примеров, диссимиляция наблюдается вне зависимости от позиции гласного: и перед звонким, и перед сонорным, и даже перед гласным.

4). Оглушение конечных гласных – факт более редкий (на письме). Оно могло происходить как перед звонкими, так и перед глухими согласными: «…назат за многие годы…» [1195:3:398:6], «…писали мы мешъ себя полюбовную записъ…» [там же:19], «…и впреть Гсдрь не велите…» [1195:8:622:2].

5). Отражение процесса диссимиляции заднеязычных — яркая черта северновеликорусских говоров. Наибоее частое отражение она получила при записи местоимения «кто»: «…хто владЪл дворовою полосою…» [1195:3:98:18], «…и хто какому мастерству искусенъ…» [1195:4:8:5об.], «…нихто тогда со мною не былъ…» [1195:3:423:1]. Вероятно, данное диалектное явление было широко распространено и в территориальном отношении. Об этом свидетельствует и тот факт, что оглушению (или озвончению) заднеязычные подвергались как в начале слова, так и в абсолютном конце. Ср.: «…а в поперех тои земли…» [1195:3:346:11] и «…а поперег межа ныне…» [1195:3:398:6], «…и грамоту хрстияном прочитали и приказали крстьяном…» [1195:8:606:1]. В последнем примере х на месте к обусловлено скорее всего аналогией со словом «христианский». Отмечаются также случаи обратной ассимиляции: «…теплину погасил и взявши мЪня грЪгъ сотворил» [1195:4:72:4об.].

Наши примеры подтверждаются и данными говоров [ТКДРЯ 1930:3]. Что же касается фрикативного х на конце слова, то, есть мнение, что «эти факты отражают книжное произношение» [Копосов 1991:51].

6). Ввиду относительной грамотности писцов чоканье и цоканье лишь фрагментарно представлены в монастырских текстах. См., например: «…у Василья Сергевои Ончифоровои…» [1195:1:1164:4]. Малочисленность примеров, отражающих эти диалектные явления, конечно же, не свидетельствует об их утрате к концу XVIII века в разговорной речи. Данные современных говоров это хорошо подтверждают: «цай, цасто, пецка…» [ТКДРЯ 1930:19]. А.А.Потебня указывал, что в онежском говоре произносят так: «…пьеничу кобачкого…» [Потебня 1866:75]. А.И.Шренк в «Областных выражениях русского языка в Архангельской губернии» приводит случаи чоканья: «…уличя, куричя…» [Шренк 1850:127]. Исследователь местных обычаев, бытописатель С.П.Кораблев в дополнении к своей книге помещает народные песни, слагавшиеся в районе южного берега Белого моря, с замечательными иллюстрациями существования указанных явлений в народном фольклоре той местности. Вот один из отрывков:

Я гуляла день до вецора,

Со вецора до полуноци,

В том гуляньици задумалась,

Я задумалась, расплакалась

[Кораблев 1853:37].

7). Процессы, связанные с отвердением шипящих согласных, также широко отражены в памятниках письменности. Наряду с традиционным написанием жи, ши в текстах наблюдается жы,шы. Кроме того, ж подвергается в ряде случаев оглушению, а ш – озвончению: «…шил де я в Конецустровьи…» [1195:3:457:3], «…кружыво дорогов красных…» [1195:1:774:4об], «…обложен крушивом золотным» [там же:7].

Одной из характерных особенностей конфессионального языка является его подвижность, т.е. возможность использовать свои функции в других типах речи, например, в просторечии и разговорном языке, в формах ее выражения. Проникновению церковнославянизмов в речевой обиход способствовало церковное пение, которое на протяжении многих веков имело не только сакральный смысл, но и образовательное значение. «Школа, книга и наука были столетиями почти исключительно церковными. И все литературное и умственное творчество или было церковным или проникнуто церковным духом. Мир других искусств, доступных древней Руси, также естественно был почти всецело миром религиозным» [Карташов 1928:36]. Такова оценка роли Церкви в истории русского искусства. Один из исследователей культовой музыки 1920-х гг., А.В.Преображенский, замечает: «Народная жизнь древней Руси была так тесно связана с культом, была так глубоко пропитана его воздействием, что искусство в своих высших формах у русского народа могло быть только искусством, вытекавшим из потребностей культа» [Преображенский 1924:5].

Церковная музыка вплоть до XVIII века занимала господствующее положение в истории русского музыкального искусства и имело важное значение для развития отечественного языка. В сознание молящихся врезались слова церковных песнопений, отдельные фрагменты, которые затем могли употребляться в бытовой речи. Но на пути взаимодействия церковного пения с разговорным языком стояли немалые препятствия. Один из них было так называемое раздельноречие, связанное с падением редуцированных в русском языке. Как этот закон отразился на церковном пении? В древнейших певческих памятниках было полное соответствие между устным произношением слова и его певческим воспроизведением. Согласные в сочетании с ъ и ь составляли отдельный слог, для распевания которого, необходимы один или несколько знаков. Так, допустим, слово дьньсь было трехсложным и в разговорном языке, и в пении. Поэтому церковные тексты соответствовали произношению и были понятны при условии отчетливого пения. Такое соответствие текста церковных песнопений их смыслу называли раздельноречием, в отличие от сменившего его раздельноречия, связанного с падением редуцированных. Поэтому, позже указанное слово стало звучать как односложное – днесь. Такая фонетическая трансформация потребовала и музыкальной перегруппировки звуков. Но церковное пение не сумело приспособиться к этому новому процессу и деформировало текст песнопений так, что между смыслом и текстом произошел сильный разрыв, и восприятие для «необразованного» слушателя стало затруднено. Это явление называют раздельноречием. На примере нашего слова можно объяснить, как происходил процесс разрыва между произношением разговорного языка и воспроизведением в церковном пении. Вот как изображает этот процесс историк русского церковного пения А.В.Преображенский: «Слово дьньсь (современное днесь) имело над собою по числу слогов не менее трех музыкальных знаков для пения. Постепенное превращение его в односложное днесь должно было бы иметь своим конечным результатом или то, что все три знака распеваются на один этот слог — днесь, и тогда была бы целиком сохранена принадлежащая ей мелодия, напев, или — эти три знака заменяются одним, двумя — и тогда предстояло какое-то изменение напева. Русские певцы не пошли ни по тому, ни по другому пути: они нашли третий, когда в угоду напеву и старому произношению стали распевать это слово…, как дэнэсэ» [Преображенский 1924:13]. Приведем другой пример: слова «пЪснь побЪдную принесемъ, людiе…» в правописании XI–XII вв. имели форму: «пЪснь побЪдьноую принесЪмъ, людiе…». Этот текст в XVI веке после утверждения в практике церковного пения раздельноречия, пелся так: «пЪсне победеную принесемо, людiе…». Если вначале, в XIV–XV веках, вторичные о, е, возникавшие при раздельноречии на месте выпавших ъ, ь звучали еще не так открыто и не сливались вполне с обычными открытыми звуками о, е, то позже, в XVI–XVII веках различие между этими звуками исчезло и установилось полное раздельноречие, часто искажавшее текст. «Раздельноречие приводило к таким видоизменениям слов, которые извращали подлинный смысл их. Менялись формы грамматические и синтаксические, фраза приобретала совершенно иное, сравнительно с подлинной, истинноречной, логическое содержание» [там же:32]. Если к этому прибавить еще другое явление в области отправления богослужения, которое тесно связано с церковным пением — разгласие или неединогласие, — то отрыв текстов песнопений от его первоначального смысла станет еще ярче. Буквальное соблюдение предписания устава церковного богослужения с необходимостью подробного вычитывания и выпевания положенных мотивов привело к тому, что церковные службы длились иногда по 5–6 часов. Тогда стали прибегать к одновременному исполнению молитв и песнопений, т.е в то время, когда священник читал те или иные молитвы, певцы пели положенные для них песнопения. Это привело к тому, что молящиеся не могли не уследить ни за словами молитвы, ни разобрать текста песнопений. Вот как один из современников жалуется на утвердившееся в XVI–XVII веках неблагообразие церковного богослужения: «Въ гласы два и три, и въ шесть церковное совершаху пЪнiе, другъ друга не разумЪюще, что глаголетъ, и отъ священниковъ и причетниковъ шумъ и злогласованiе въ святыхъ церквахъ бываше странно зЪло, клирицы бо пояху на обоихъ странахъ псалтырь и иные стихи церковные, не ожидающе конца ликъ отъ лика, но купно вси кричаху псаломникъ же прочитоваше стихи, не внимая поемымъ, и начинаше иные, — и невозможно бяше слушающему разумЪти поемаго и чтомаго» (цит. по изд. [Преображенский 1924:16]).

Оба эти явления в области церковного пения: раздельноречие и единогласие — к XVII веку настолько утвердились и достигли таких уродливых размеров, что вызвали отрицательную реакцию в церковных кругах. Борьба с этим явлением имеет для нас то значение, что она вернула тексту церковных песнопений их смысловое значение и сделала его снова доступным пониманию молящихся. Для проникновения слов церковного языка в язык разговорный описанные обстоятельства имеют существенное значение в истории церковного пения.

Движение в пользу восстановления наречного пения совпало со временем исправления богослужебных книг. В середине XVII века были образованы комиссии для пересмотра певчих текстов при участии знатоков славянского языка и церковного пения. Во главе комиссии стал старец Звенигородского Саввина монастыря Александр по прозванию Мезенец. Деятельность этого органа завершилась на церковном соборе 1666–1667 гг., где было принято решение гласовное пение пети на речь, т.е. признано единственно допустимым наречное пение. Его сторонники с одной стороны — патриарх Никон и группировавшиеся вокруг царя Алексея Михайловича ревнители церковной реформы, а с другой – протопопы Иван Неронов и Аввакум. Таким образом, только во второй половине XVII века было устранено одно из главных препятствий для проникновения церковных слов в разговорный язык при посредстве церковного пения.

Еще дольше держался обычай неединогласия. Обычай сокращенного богослужения при соблюдении буквы устава, т.е. одновременного чтения молитв и церковного пения, появившийся в XVI веке, держался довольно долго. Протопоп Аввакум жалуется: «А где неединогласно пение, — там какое последование слову разумно бывает? Последнее напредь поют, а преднее позади. Лесть сию молитву я пред Богом вменяю: того ради так говорят, чтобы из церкви скорее выйти. Меня и самого за то бивали и гоняли безумнии: долго-де поешь единогласно, нам-де дома недосуг. Я им говорю: пришел ты в церковь молиться, отверзи от себя всяку печаль житейскую, ищи небесных. О человече суетне! Невозможно о ком единем глядеть на землю, а другим на небо. Так меня за те словеса бьют да волочат, а иные и в ризах не щадят. Бог их бедных простит» (цит. по изд. [Преображенский 1924:17]). Такой остроты достигла борьба с укоренившимся обычаем неединогласия. Только к XVIII веку удалось окончательно искоренить этот тяжелый пережиток церковного несторения. Во второй части «Духовного регламента» в 9-м пункте написано: «Худый и вредный и весьма богопротивный обычай вшел службы церковные и молебны двоегласно и многогласно пети, так что утреня или вечерня, на части разобрана, вдруг от многих певчих и чтецов совершается. Сие сделалось от лености клира и конечно должно есть перевесть таковое богомоление» (цит. по изд. [Бем 1944:30–31]).

Влияние церковного пения на широкие круги населения стало возможным лишь во второй половине XVII века. Эта реформа была связана с влиянием юго-западной Руси, которое проявилось во многих областях культурной жизни. «Тяготение малороссийских ученых, духовенства и всех, притесняемых за веру, к Москве в половине XVII века было очень сильным. Великорусская школа, литература, искусство и быт – все подпало под влияние выходцев-киевлян. Неудивительно, если и малороссийские певчие оказались могучим фактором этого южнорусского влияния, подготовившего в целом наш XVIII век» [Преображенский 1924:43]. Приведем некоторые факты. В Андреевском монастыре (около Москвы), устроенном ближним царским боярином Ф.М.Ртищевым, который в бытность свою в Киеве увлекся красотой многоголосного хорового пения, пел хор киевских «вспеваков». Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович также увлекались новым хоровым пением и выписывали к себе певцов из Киева. Таким образом, «в хоровом пении русские люди впервые столкнулись с новой культурной силой музыки, более развитой, разнообразной и богатой, чем старое их церковное искусство, увлеклись ею и с этих пор вступили на путь критического отношения к старому» [там же:45]. Это вызвало позднейший расцвет русского церковного хорового пения и значительно расширило круг его участников. Оно придавало церковному хору и большее значение в отправлении богослужения, вызвало потребность в образованных регентах и сплачивало церковные хоры в самостоятельные объединения. Они привлекали к себе не только профессионалов, но и любителей пения. Через низ приобщались к церковной жизни значительные группы населения, принадлежавшие к простому классу. С детства впитывая в себя слова и целые обороты церковных песнопений, певчие вносили и в свой язык большой количество церковнославянизмов, постепенно от них переходившие и в разговорный язык.

Эти два процесса в истории русского церковного пения, а именно: сближение текста песнопений с их смысловым значением и введение хорового многоголосого пения подводят нас к XVIII веку, когда и так называемое неединогласие в церковном богослужении было изжито. Таким образом, открывалась широкая возможность проникновения церковного языка в широкие круги населения. Как мы видели в этом историческом обзоре, Церковь здесь играла ведущую роль. Рассмотрение же частных проявлений описанных явлений — вопрос более тонкий и требующий постоянных размышлений, музыкального образования и воцерковленности, что у светского человека, каким является автор настоящей работы, отсутствует. Все же весь ход богословских и лингвистических «столкновений» не может нас не привести к выводу о том, что церковное пение имело определенное влияние на развитие русского литературного языка и духовное просвещение и является одним из неотъемлемыхъ форм конфессионального искусства, а, значит, и языка.

III. Историко-культурные этнотипы как лингвистический феномен: языковая личность и среда (к постановке проблемы)

В научных исследованиях последних лет оживился интерес к изучению способов проявления личности и выражения ее свойств, в том числе языковых. Ситуация в обществе и положение самой лингвистики здесь нашли «взаимопонимание», так как строй языка нельзя понять только формальными средствами, необходимо осмысление всего комплекса смежных проблем, реализующих «формат» языка и культуры. В этой связи наблюдается повышенное внимание к когнитивным процессам, являющимся событийной стороной языкового мироздания. Отсюда особый интерес к обстоятельствам, фактам, действиям и событиям жизни объясняется прежде всего появлением в последние десятилетия новых общенаучных и лингвистических парадигм, в которых мир воспринимается как совокупность событий и фактов, сопряженных с человеческим сознанием и языком. В лингвистике, например, при таком подходе к описанию и анализу языка произошли переосмысление и переоценка субъектных отношений, ср. высказывание Н.Д.Арутюновой: «…переключились с предметно-пространственного аспекта мира на его событийно-временные характеристики и соответствующие им концепты» (цит.по изд. [Ли 1995:312]). Концепт события здесь направлен на мир поступков и проявлений, происходящих в реальном историческом пространстве и времени. Следовательно, их можно описать и «распознать», а этноязыковое поле, в котором расположены конкретно-действенные объекты, и представляет собой достоверную «картинку» происходящего. Исследования последних лет в когнитивной лингвистике, принадлежащие перу Н.Д.Арутюновой, дают возможность по-новому взглянуть и на проблему аномалии и языка, что, разумеется, в значительной степени интересует и нас (в связи с рассмотрением монастырских памятников, фиксирующих эти аномалии). В книге «Язык и мир человека» автор замечает: «Единичные и редкие в жизни человека и природы события, хотя они обычно наступают закономерно и неизбежно, хотя их нередко предвещает весь предшествующий ход происходящего, дают ощущение чрезвычайности и аномалии (это особенно верно по отношению к негативным (курсив наш. – О.Н.) событиям)» [Арутюнова 1999:75]. В этой плоскости ученый считает перспективным рассмотрение концепта нормы[1], и вообще всей области нормированного и аномального, что, вне сомнения, определяет специфику любого сообщества. Весьма существенным представляется также мысль об «осознании человеком двойственности бытия», о дуализме природы и возможности выражения в языке ее концептуального фона (см. [Арутюнова 1991: 21 и далее]).

Проблема человека в языке, получившая развитие в когнитивной лингвистике (см., например [Гак 1999; Булыгина, Шмелев 1999] и др.) и смежных дисциплинах, исследует и метаязыковую рефлексию в текстах разных жанров, где проявление личности, точнее, ее языковой способности, выражается в языковом микромире, который, в свою очередь, «показывается через микромир слова, как бы конденсируется в нем[2]. Языковая отдельность – слово – берет на себя задачу предстать в контексте языка, сузив его большой мир до границ своего микромира. Между тем, — пишет Н.Ю.Шведова, — реальностью является не обращенность языка к микромиру слова, а, наоборот, включенность отдельной особи – слóва – в большой мир языка, полная ему подчиненность» [Шведова 1988:6–7].

Ю.Н.Караулов выделил несколько уровней изучения языковой личности. Первый опирается «на достаточно представительную совокупность порожденных ею текстов необыденного содержания, предполагает вычленение и анализ переменной, вариативной части в ее картине мира, части, специфической для данной личности и неповторимой» [Караулов 1987:37]. Этот уровень ученый называет «лингво-когнитивным». Следующий, «более высокий» по отношению к первому, «включает выявление и характеристику мотивов и целей, движущих ее (т.е. личности. – О.Н.) развитием, поведением, управляющих ее текстопроизводством и в конечном итоге определяющих иерархию смыслов и ценностей в ее языковой модели мира» [там же]. Третий уровень – гносеологический. Здесь интересны размышления Ю.Н.Караулова о «единицах тезауруса», служащих проводниками между гносеологией и семантикой. По его мнению, «корни языковой образности лежат не в семантике, как считают многие, а в тезаурусе, в системе знаний» [там же:176].

На наш взгляд, принципиальным является тезис Ю.Н.Караулова о связи национального характера с национальной спецификой, в которой и развивается личность. По его мнению, это имеет «только один временной промер – исторический (здесь и далее курсив наш. — О.Н.), национальное всегда диахронно. Поэтому естественно, — продолжает далее он, — что все претендующие на научность рассуждения о национальном характере могут опираться только на историю. Историческое же в структуре языковой личности совпадает с инвариантной ее частью, и тем самым мы ставим знак равенства между понятиями «историческое», «инвариантное» и «национальное» по отношению к языковой личности» [там же:40]. Приведем и другие важные положения, выдвинутые автором книги: «Русский язык и языковая личность»: «… существуя и развиваясь в актуальном времени…, личность, идентичная сама себе, представляет как вневременная часть…» [там же: 39]. Этот парадокс ученый объясняет так: языковая личность «на каждом уровне своей организации соответственно имеет и вневременные и временные, изменчивые, развивающиеся образования, и сочетание этих феноменов и создает наполнение соответствующего уровня» [там же]. К «вневременным образованиям» Ю.Н.Караулов относит общенациональный – общерусский – языковой тип. Порождаемые им устойчивые комуникативные потребности на следующем уровне организуют внутренние установки личности, ее конкретную языковыую индивиуальность. Так, например, жители севера «менее многословны, более молчаливы, чем южане». Эта «инвариантная часть» в структуре языковой личности, как полагает ученый, «носит отчетливую печать национального колорита» [там же].

В освещении вопроса языковой личности и среды важно еще учитывать особенности ментального строя эпохи, отражающей историко-культурные взаимоотношения и выраженные в немалой мере в тексте как проводнике традиционных черт национального сознания. В более узком смысле ментальность может пониматься как соотносительность сказанного с явлениями жизни. И здесь словесное творчество получает еще одну функцию – оно организует социум так, что в его типах и индивидуальных проявлениях можно найти общие черты языкового сознания: от конкретно-личностных, субъективных и в чем-то неповторимых элементов «быта жизни» до хронологически обусловленных, обобщенных характеристик той или иной сферы жизнедеятельности человека. «Если путь развития русского самосознания (менталитета) проследить на достаточно большом отрезке времени, — пишет В.В.Колесов, — легко обнаружить самую общую закономерность: русское самосознание … отражало реальные отношения человека к человеку, к миру (за этим скрывается отношение к другому человеку и к Богу как обобщенному понятию о Мире). Личное самосознание никогда не выходит за пределы коллективного, сначала откладываясь в терминах языка и затем постепенно семантически сгущаясь в научной рефлексии и в народной речемысли» [Колесов 1999:113.]

В обозначенной проблеме необходимо учесть и фактор исторического построения и эволюцию языкового индивидуума и среды. Личность формировалась в рамках общества, в традициях и культуре его организма, находясь в соприкосновении с чуждыми явлениями, которые испытывала российская действительность. Извечная борьба и столкновение старого и нового отразилось и в формировании семасиологии языка русской нации. В этом отношении православное (восточное) и католическое (западное) в XVIII столетии находились в непосредственном контакте, выраженном в том числе и в сознательном употреблении словесных средств, как бы подтверждающих «смысл эпохи» и ее преобразований. Любопытен пример, приводимый В.В.Колесовым, считающим, что «культурные термины» в восприятии русского человека отражали определенную идеологию и духовность. «Скажем, термины совесть и сознание, — полагает, он, — одинаково восходят к греческому слову συνειδος, но совесть — это калька с греческого слова, а сознание — калька с восходящего к греческому же латинского conscientia. Этот пример, — продолжает далее ученый, — показывает многовековое соревнование латинской и греческой идеи, в конечном счете воплощавшей определенную ментальность. Русским была близка окончательно сформулированная к XVII веку идея «совести», попытки ее заменить «сознательностью» кончаются весьма печально, поскольку в народном сознании лежит представление о душевном (логосе), а не о рассудочном (рацио)» [там же:115–116].

В северной культуре западный быт и «сознание новой культуры» не прижились. Отторжение, протест, как правило сводились, к личному восприятию события, имевшему локальный характер. Но все же проникновение элементов гражданской жизни, ее «упорядочение» и введение в рамки «прикладной» культуры имело и обратную сторону: стихийность поведения русского человека, вековые нормы христианского общежития, страх перед судом Божьим заменялись сознательным подчинением установкам и правилам новой ментальной среды. Какое влияние все эти действия оказали на социум монастырской культуры и формирование личностных взаимоотношений духовной и светской сторон, предстоит еще выяснить, но в самой религиозной сфере участились случаи неповиновения церковной власти, бывшей ранее единовластным правителем. Столкновения служителей культа в чем-то напоминают конфронтацию служителей культуры. Даже строгая церковная иерархия, обозначившая модель поведения, претерпевает некоторую ломку. В наших рукописях нередки примеры «продерзостей» внутри монастырского сообщества, где за завесой церковного благочиния возникают этнотипы, нарушающие схему христианской жизни. Эти своего рода отклонения от общепринятого и есть проявление личности. Ср.: «…Иванъ … говорил архимандриту невежливо з бол’шимъ шумомъ и з дерзостноj … j̔ то ево нев#жство слышели…» [1195:9:255:1].

Для характеристики языковой личности важно осознание своего языкового поведения, которое проявляется в оценке своего и чужого. Описание этих характеристик составляет одну из насущных задач в этой области. Известный исследователь конфессиональной культуры С.Е.Никитина замечает: «Языковое самосознание можно считать частью языкового сознания, его верхним автономным слоем. Если объектом языкового сознания является весь универсум, то объектом языкового самосознания – язык в целом и его отдельные элементы, языковое поведение и его продукт – тексты» [Никитина 1993:9]. Следовательно, рассмотрение структуры метатекста и его объяснение с позиции языковой и культурной ситуации может вывести нас к определению элементов языкового сознания, являющихся неотъемлемыми свойствами этнотипов[3]. В этой связи интересен недавний опыт по созданию «Энциклопедии русской души» [Зализняк, Левонтина, Шмелев 1995:53], где семантика отдельных слов воспринимается сквозь призму идеи национального характера. Источником такого исследования стали «единицы словаря, наиболее ярко отражающие особенности русского видения мира» [там же:53].

Весьма интересные и перспективные идеи в области этнологии языка находим у С.М.Толстой, не раз выступавшей в научной печати по многим актуальным проблемам современного языкознания. Так, тезис о «географическом пространстве культуры», вмещающий в себя в том числе и карту как «культурный ландшафт», во многом показателен при изучении конфессиональной среды, несомненно, обладавшей своим «пространством культуры». «Конечно, - пишет С.М.Толстая, - язык устойчивее, чем «содержательные» формы культуры, он менее зависим от времени, но и культура в ее «клишированных» формах, с одной стороны, и в ее глубинных моделях, с другой, также обладает немалой сопротивляемостью внешним изменениям» [Толстая 1995:4]. Здесь же ученый пересказывает любопытный эпизод, свидетельствующий и о самой культуре изучения «географического ландшафта»: «Говорят, что известный антрополог, исследователь Русского Севера М.В.Витов во время экспедиций, входя в крестьянскую избу, прежде всего смотрел, как в ней расположен стол в красном углу (вдоль стен или под углом к ним), и по этому признаку безошибочно определял, к какому потоку колонизации – новгородскому или низовскому – относится местное население» [там же:2].

Для нас, лишь подступающих к рассмотрению этой сложной проблемы, важно как С.М.Толстая определяет понятие этнолингвистика – научную область, где энотипы культуры являются ее формирующей частью, складывающей, как из кирпичиков, общее древо этнотипа культуры. В развернутом виде определение и границы этой дисциплины, в представлении С.М.Толстой, выглядят так: «Этнолингвистика занимается изучением традиционной славянской духовной культуры во всем ее объеме – обрядности, верований, мифологии, фольклора, народного искусства, языка. Прежде столь широкий объект вообще не считался единым предметом научного исследования и был поделен между разными дисциплинами – этнографией, фольклористикой, мифологией, лингвистикой. Новая дисциплина воспринимает всю эту обширную предметную область как единый объект – язык культуры в семиотическом смысле слова, единицы которого могут иметь разную субстанцию (предметы, действия, ментальные сущности, слова и т.п.), принадлежность разным кодам, но составлять единую знаковую систему с общим «планом содержания» (за всеми формами культуры и языком стоит одна и та же «картина мира»). Принципиальное родство культуры и языка как двух сходным образом организованных и одинаково функционирующих знаковых систем позволило применить к материалу традиционной духовной культуры концептуальный аппарат и методы лингвистического исследования, начиная от приемов лингвистической географии, языковой реконструкции, семантики и синтаксиса и кончая понятиями и методами лингвистической прагматики, теории речевых актов, когнитивной лингвистики» [Толстая 1996:235–236].

IV. Заключение

Такова вкратце геосоциальная и этнолингвистическая ситуации на Русском Севере, сложившаяся в XVIII столетии. Она проясняет и многие частные эпизоды, которые и стали предметом нашего внимания: как складывались отношения монастырских властей с крестьянами, выборными людьми и иноверцами, какое влияние на духовное просвещение оказывала государственная политика, каковы специфика делового обихода монастыря, отношение к староверам и многое другое. Сказанное позволяет нам сделать предположение об оформлении всего комплекса монастырского сообщества (которое, разумеется, не ограничивается стенами обители) в особый субэтнос с его микрокультурой и микроязыком (об этом см. подробнее: Никитин 2000). Исследование памятников деловой письменности помогает нам уяснить редкие частные эпизоды. Так, несмотря на монастырский устав, образ жизни монаха нередко содержал значительные отклонения от бытовавшего представления о благообразном житии. Все это находит отражение в рукописях. Именно в таких бытовых зарисовках (см., например: Никитин 2001) и проявляются свойства представителей этнолингвистического комплекса. Кажущаяся, на первый взгляд, замкнутость и однообразность подобного образа жизни, трафаретность языка деловых грамот, «агиографическое благолепие» предстают здесь в ином виде. При разборе и чтении сотен дел монастырской письменности мы не раз сталкивались с яркими образцами речетворчества, метафорическими элементами монастырского арго и социокультурного просторечия. Наибольшую ценность, по нашим наблюдениям, составляют те документы, которые подробно и последовательно отражают специфику языкового и культурного феномена конкретного монастыря и всего конфессионального социума. Такие характеристики, богатые живыми бытовыми подробностями, мы находим в двух типах документов монастырской письменности: разного рода судебных делах (следствиях, допросных речах, челобитных, доношениях, тяжбах и т. п.) и частных посланиях. Именно подобные документы в региональной письменной культуре XVIII века занимают особое положение, содержат фрагменты естественной языковой и этносоциальной истории этого древнего края. Именно такие материалы составляют до сих пор еще не раскрытый пласт провинциальной делопроизводной культуры и служат связующим звеном во взаимодействии этносов Русского Севера.

Список литературы

РГАДА 1195 — Российский государственный архив древних актов. Ф. 1195 «Крестный онежский монастырь».

РГИА — Российский государственный исторический архив.

Арутюнова Н. Д. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка. Культурные концепты. — М.: Наука, 1991. С. 21–30.

Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. — 2-е изд., испр. — М.: «Языки русской культуры», 1999. – I–XV, 896 с.

Белозеров Н. А. Проблема корпоративного сознания приходского духовенства. (На материалах Русского Севера XVIII века). // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера (к 45-летию Преподобного Трифона, Вятского чудотворца). Материалы Международной научной конференции. Т. 1. Киров, 1996. 242–243.

Бем А. Л. Церковь и русский литературный язык. Прага: Русская Ученая Академия, 1944. — 65 с. [Издание на правах рукописи. Русское Научно-исследовательское объединение в Праге. Доклады и лекции № 1].

Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991.

Булич С. К. Церковнославянские элементы в современном литературном языке. Ч. I. СПб., 1893 [Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского ун-та. Ч. XXXII].

Булыгина Т. В., Шмелев А. Д. Человек о языке. (Метаязыковая рефлексия в нелингвистических текстах) // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, И.Б.Левонтина. – М.: Изд-во «Индрик», 1999. С. 146–161.

Владимиров П. В. Несколько данных для изучения северновеликорусского наречия в XVI и XVII ст. (По рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1878.

Гак В. Г. Человек в языке // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, И.Б.Левонтина. – М.: Изд-во «Индрик», 1999. С. 73–80.

Грот Я. К. Филологические разыскания. Т. II. СПб., 1876.

Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

Гунн Г. П. Каргополье – Онега. — 2-е изд., испр. и доп. — М., 1989.

Зализняк А.А., Левонтина И.Б., Шмелев А.Д. 1995 «Энциклопедия русской души» // Этническое и языковое самосознание: Материалы конференции (Москва, 13–15 декабря 1995 г.) / Отв. ред. В.П.Нерознак. — М.: Ин-т народов России. С. 53–54.

Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. Т. I–III. СПб., 1890, 1892, 1897.

Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. М.: Наука, 1987. — 264 с.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. I–II. Репринтное воспроизведение. YMCA-PRESS. Париж, 1959. – Москва, 1991.

Карху Э. Г. Карельский и ингерманландский фольклор в историческом освещении. СПб., 1994.

Колесов В.В. 1999 «Жизнь происходит от слова…». СПб.: «Златоуст», 1999. — 368 с. — (Язык и время. Вып. 2).

Колосов М. А. Материал для характеристики северновеликорусского наречия. Варшава, 1874.

Копосов Л. Ф. Изучение истории русского языка попамятникам деловой письменности: Учебное пособие к спецкурсу. – М.: МОПИ им. Н.К.Крупской, 1991. – 83 с.

Кораблев С. П. Очерк нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии, с собранием онежских песен и реэстром слов, отличающих тамошнее наречие. М., 1853.

Макарий, еп. Записка об Онежском Крестном монастыре. // Чтения в Императорском обществе истории древностей российских. 1880. Кн. 3. 10–18.

Макарий, митр. История Русской Церкви. Кн. IV. Ч. I. М., 1996.

Нещименко Г. П. Этнический язык: Опыт функциональной дифференциации (на материале сопоставительного изучения славянских языков. München: Verlag Otto Sagner, 1999. — 234 с. (Specimina Philologiae Slavicae, Bd. 121).

Никитин О. В. Русская деловая письменность как этнолингвистический источник (на материале памятников севернорусских монастырей XVIII в.). АКД. М., 2000.

Никитин О. В. Сийские грамоты XVIII века (1768–1789 гг.). Москва–Смоленск, 2001.

Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993. — 189 с.

Потебня А. А. Два исследования о звуках русского языка: о полногласии, о звуковых особенностях русских наречий. Воронеж, 1866.

Преображенский А.В. 1924 Культовая музыка в России. Л., 1924.

Словарь ист. = Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. М., 1990.

ТКДРЯ Труды комиссии по диалектологии русского языка. Вып. 2. — Л., 1930; вып. 3. Л., 1931.

Толстая С. М. Географическое пространство культуры // Живая старина. 1995. № 4. С. 2–6.

Толстая С. М. Этнолингвистика //Институт славяноведения и балканистики: 50 лет. — М.: Изд-во «Индрик», 1996. С. 235—248.

Шахматов А. А. Исследования в области русской фонетики. Варшава, 1893.

Шведова Н. Ю. Парадоксы словарной статьи // Национальная специфика языка и ее отражение в нормативном словаре: Сб. статей / Отв. ред. Ю.Н.Караулов. — М.: Наука, 1988. С. 6–11.

Шмелева Е. Я., Шмелев А. Д. «Неисконная русская речь» в восприятии русских // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, И.Б.Левонтина. — М.: Изд-во «Индрик», 1999. С. 162–169.

Шренк А. И. Областные выражения русского языка в Архангельской губернии // Записки Императорского русского географического общества. 1850. Кн. IV.

* По техническим причинам была произведена замена букв «ять» на «Ъ» и «ук» на «У» при цитировании рукописных текстов. — Авт.

[1] В данном контексте существенно также восприятие личности не только «изнутри», но и со стороны. Ср.: «Представления о «человеке вообще» люди, как правило, формируют на основе наблюдений над собственным этносом, отличительные признаки которого, таким образом, принимаются за норму. Соответственно, черты, свойственные иным этносам, воспринимаются как отклонение от стандарта. Это касается как характерных черт поведения, так и речевых особенностей» [Шмелева, Шмелев 1999:162].

[2] Ср.: «… нельзя познать сам по себе язык, не выйдя за его пределы, не обратившись к его творцу, носителю, пользователю – к человеку, и конкретной языковой личности» [Караулов 1987:7].

[3] В этом отношении в современной методологии вопроса возник новый термин «этнический язык», как раз определяющий характерные черты лингвистической среды того или иного этноса (см. подробнее [Нещименко 1999]).